从汉代开始，历朝历代的学者、文人都对徐福东渡这一事件作了记载，而且似乎正如顾颉刚所提出的“层累地造成的中国的古史”的观点相似，人们对徐福东渡的认识在其后的历朝历代其观点越来越繁多和详细。
一、两汉时期
现存最早从正面叙及徐福东渡的是西汉司马迁的《史记》。《史记》的记载提供了这样几方面的信息：第一，肯定了确有徐福东渡其事；第二，东渡的次数至少是两次；第三，东渡的目的地是三神山；第四，东渡的原因是寻找长生不老药；第五，徐福一行所到之处是“平原广泽”。
第一次发生在秦始皇二十八年（公元前219年），秦始皇率文武百官东巡琅玡（今胶南县琅玡乡），遇见方士徐巿，“齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人”①。文中的徐巿即徐福，他自动请缨入海求仙，被称为千古一帝的秦始皇终究难逃妄想长生的想法，欣然同意了他的请求，派他率领数千童男女入海寻求长生不死药。这段文字虽短，却给人们留下了一条重要的线索，是后人研究徐福时最原始也是引用最多的资料，成为徐福东渡最为可靠的佐证。文中还提到了徐福求仙的目的地——三神山，但没有具体到哪一座山。关于三神山的具体位置，《史记·封禅书》载：“此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉”②。后世则多认为三神山并不是具体的地方，而是海市蜃楼。元代于钦的《齐乘》就曾明确地将三神山的出现和海市蜃楼现象结合起来，揭示了三神山的形成，批驳了海中有蓬莱仙山的荒诞说法。
①《史记·秦始皇本纪》，中华书局1959年版，第247页。
②《史记·封禅书》，中华书局1959年版，第1369—1370页。
至于第一次入海求仙的结果如何，《史记·秦始皇本纪》也有记载。秦始皇三十七年（公元前210年），秦始皇又到琅玡，再次见到徐福，“方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰：‘蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。’”秦始皇三十五年已出现了“徐巿等费以巨万计”的记载，现在又出现了“费多”的字样，由此可知，虽然花费了巨额钱财，但徐福并未得到不死药。为了免受秦始皇的责罚，他只得花言巧语欺骗秦始皇，说海中有不死药，只是苦于大鱼阻止，希望有善射的人与之同行。秦始皇因为“梦与海神战，如人状”，占梦的博士又说了对徐福有利的话，他便相信了徐福，第二次派他出海，并配备了强弩射手，亲自督战。“自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西。”①
①《史记·秦始皇本纪》，中华书局1959年版，第263页。
对第二次出海的情况，《史记·淮南衡山列传》中出现了新的内容，将军伍被与淮南王刘安谈论徐福入海求仙这件事时说，徐福以谎言欺骗秦始皇说因为礼薄，不得药。“海神曰：‘以令名男子若振女与百工之事，即得之矣。’秦皇帝大说（悦），遣振男女三千人，资之五谷种种百工而行。徐福得平原广泽，止王不来。”②这段记载说明，秦始皇在徐福第二次出海这件事上倾注了更多的人力和物力，组建了一个由三千童男女、百工、水手组成的装备齐全的庞大集团，徐福就率领这个集团浩浩荡荡扬帆东渡。这段记载虽没有指出徐福一行所到之处的具体位置，却点明了是“平原广泽”，这成了后人探寻徐福所到之地的依据。
②《史记·淮南衡山列传》，中华书局1959年版，第3086页。
《史记》中的史料是有关徐福的最早记载，在此之后的历代文献中，徐福入海求仙的史实被不断掺入迎合时代的解释和合乎逻辑的推论，从而使之衍变成一个虽非完全历史事实，而绝对是历史真实的庞杂的传说体系。在后来的记载中我们可以深刻地感受到这一点。
与司马迁同时代的学者东方朔在他的《海内十洲记》中也谈到了徐福东渡之事，但记载相当简略，并没有完整叙述这一历史事件，只是说：“汉武帝既闻王母说：八方巨海之中，有祖洲、瀛洲、玄洲……祖洲近在东海之中，地方五百里，去西岸七万里，上有不死之草。草形如菰，苗长三四尺，人已死三日者，以草覆之，皆当时活也。服之，令人长生。……始皇于是慨然言曰：可采得否？乃使使者徐福发童男童女五百人，率摄楼船等，入海寻祖洲，遂不返。福，道士也，字君房。后亦得道云。”①东方朔将徐福带童男童女出海乘坐的船只说为“楼船”，将童男女的数量定为五百，并将徐福等人出海的目的地从三神山转到祖洲，与《史记》的记载有出入，难以推测其根据。此外，东方朔还把徐福说成是“道士”，有人认为徐福是方士而不是道士，把他称为道士“不妥”。其实，方士和道士本来的含义相同。汉时，方士也称道士，如汉时的西门君回，知天文谶记，桓谭《新论》称之为方士，而《汉书·王莽传》、《后汉书·光武帝纪论》则称之为道士。
①东方朔：《海内十洲记》，《景印文渊阁四库全书》（第1042册），台湾商务印书馆1986年版，第274页。
此后，东汉班固的《汉书》中也记载了徐福东渡，与《史记》不同的是，《汉书·郊祀志》中的徐福是作为反面教材出现的，“秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人黄冶祭祠事鬼使物入海求神采药贵幸，赏赐累千金”②。汉成帝因为没有子嗣，日渐信奉鬼神，宠信方士，以致燕、齐方士成群结队来到都城。谷永引用徐福入海求仙的故事是为了规劝成帝不要迷信鬼神，放弃对鬼神的幻想，要“明于天地之性，不可惑以神怪；知万物之情，不可罔以非类”；应行“仁义之正道”，应“尊五经之法言”这样才能治理好国家。最终成帝也采纳了谷永的进谏。
②《汉书·郊祀志》，中华书局1962年版，第1260页。
《汉书·伍被传》中提到了徐福一行所到之处，与《史记》中的“平原广泽”相似，说“徐福得平原大泽，止王不来”。
《史记》和《汉书》是中国历史上最具权威性的两部史书，尤其司马迁和班固两位史学家的写作态度又被历代学者、文人所认同。加上《史记》的成书年代与徐福东渡相隔仅百年左右，可信度还是相当高的。所以《史记》和《汉书》的记载成了证明徐福东渡确有其事的最有力证据。
《史记》、《汉书》之后，刘宋人范晔的《后汉书》中也记载了徐福东渡，其内容远比《史记》更加丰富，不仅提到了徐福东渡的原因，进一步明确了徐福一行的去向问题，还提到了徐福的后裔。《后汉书·东夷列传·倭传》有这样的记载：“会稽海外有东鳀人，分为二十余国。又有夷洲及澶洲，传言秦始皇遣方士徐福将童男女数千人入海，求蓬莱神仙不得，徐福畏诛不敢还，遂止此洲，世世相承，有数万家。人民时至会稽市。会稽东冶县人有入海行遭风，流移至澶洲者。所在绝远，不可往来。”①这段话在受到《汉书·地理志》吴地影响的同时，增加了对日本列岛详细情形的描述，将东鳀人、夷洲和澶洲结合在一起，并将徐福所到之地定在澶洲。不仅如此，这段话还把徐福滞留海外的原因归结为“畏诛不敢还，遂止此洲”，成了徐福东渡动因中“畏祸说”的根源。因为范晔把徐福入海求仙药之事放在《东夷列传·倭传》中，所以被认为是最早倾向于徐福东渡到日本的记载。
①《后汉书·东夷列传·倭传》，中华书局1965年版，第2822页。
二、三国两晋南北朝时期
继《史记》、《汉书》之后，西晋初年陈寿的《三国志》，晋朝葛洪的《抱朴子》也都提到了徐福东渡。因《三国志》的成书年代要早于《后汉书》，所以《后汉书》实际采用了《三国志》中有关徐福所到之地、徐福后裔等方面的观点。《三国志·吴书·吴主传》载：“（黄龙）二年春正月……遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。世相承有数万家，其上人民，时有至会稽货布，会稽东县人海行，亦有遭风流移至亶洲者。所在绝远，卒不可得至，但得夷洲数千人还。”①这段话将徐福的所到之地明确定在亶洲，并说徐福后代世代相传至有“数万家”。此处的亶洲和《后汉书》中的澶州应是同一地方。至于亶洲在哪里，陈寿并不甚清楚，只说在大海的东方，有万里之遥。他同时还申明，这个结论既不是他自己的臆说，也非自己的研究心得，而是“长老传言”。此文在后世学者证明徐福东渡的目的地是亶洲的过程中，引用频率很高。
①《三国志·吴书·吴主传》，中华书局1982年版，第1136页。
夷洲和亶洲的准确位置在哪里，是后世一直存有争议的问题。大多数学者侧重于把夷洲定位于中国台湾，但也有不同的看法。日本的原田淑人于1973年提出夷洲日本列岛说②；1989年壹岐一郎在其著作《徐福集团东渡与古代日本》一书中提出夷洲是日本西南诸岛说；森浩一也于1994年提出了同样的看法。概括起来，关于夷洲的争论集中在中国台湾和日本。
②原田淑人：《从魏志·倭人传看古代中日贸易》，《东亚古文化说苑》，1973年。
至于亶洲的具体位置，学者们的分歧则比较大，胡渭在《禹贡锥指》中认为亶洲是菲律宾的吕宋岛；林惠祥在《台湾番旅原始文化》中认为亶洲是琉球群岛之一；日本白鸟库吉也同意林惠祥先生的观点；日本市瓒村次郎博士在《关于唐代以前之福建及台湾》③中，提出亶洲是儋耳（今海南岛，汉代置儋耳郡，后废置，三国时吴主孙权重置儋耳郡）；李成林则在《北京晚报》上发表文章，说亶洲是美洲大陆，提出徐福第二次东渡到了美洲。但是，杨斌却认为上述各种说法均不符合“平原广泽”之说，所以杨先生通过论证得出结论：亶洲乃日本之地。①
③市瓒村次郎：《关于唐代以前之福建及台湾》，《东洋学报》，大正七年第8卷第1号。
①杨斌：《徐福东渡之谜》，吉林文史出版社1989年版，第30页。
除了从徐福东渡这一历史事件本身来探究徐福外，东晋炼丹家葛洪还从寻仙问药的角度提到了徐福。兴起于东汉末年的道教在魏晋南北朝时得到了很大发展，一些士人热衷于炼丹长生，葛洪的《抱朴子·内篇校释》卷四《金丹》中援引《三国志·吴书》中的观点：“《吴志·孙权传》：黄龙二年，遣将军卫温等将甲士万人，浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，长老传言，秦始皇遣方士徐福入海求蓬莱仙药，止此洲不还。”②其引用徐福的侧重点当然就落在了“徐福入海求蓬莱仙药”上面，虽侧重点不同，但内容并未超出《三国志》的范围。
②葛洪：《抱朴子内篇校释》卷四《金丹》，中华书局1980年版，第96页。
此后的南北朝时期，各国混战不止，社会更加动荡不安，因为一是没有形成一个安定的环境供当时的有识之士安心来做传续、整理历代有价值史料的工作；二是由于时局关系，中外交流也陷入停滞状态；三是战争本身使许多有价值的史料散佚。所以与前一时期正史中都载有徐福不同，在记录这一时期历史的二十四史之《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《南史》、《北史》、《周书》记载中都没有发现徐福的踪迹。只有在《北齐书》中简单提到了徐福，《北齐书》卷四十五《文苑》中记载：“海枣之谈，求之如系风，学之如捕影。而燕君、齐后、秦皇、汉帝，信彼方士，冀遇其真，徐福去而不归，栾大往而无获。犹谓升遐倒影，抵掌可期；祭鬼求神，庶或不死。……”③燕昭王、齐宣王、秦始皇、汉武帝四位大有作为的君王却都信奉所谓的神仙方术，都对神灵和起死回生之术抱有莫大的幻想，期待有朝一日自己可以长生不老，永统江山社稷。他们的做法在当时都产生了不利的影响，促使神仙巫术、迷信谶纬之学的盛行，一些方士也趁机迎合帝王心理为之求仙问药。从这段引文中可以看出，文中徐福等人求仙未果，显然是作为一个历史教训来规劝帝王不要迷信鬼神。
③《北齐书·文苑》，中华书局1972年版，第611页。
除正史外，在某些方志中也发现了与徐福有关的记录，如南朝陈顾野王的《舆地志》中就有关于千童城的记载。
三、隋唐五代时期
隋唐时期是中国古代历史从分裂重新走向统一的时期，589年隋文帝统一大江南北，结束了东晋以来南北朝分裂动荡的社会局面，奠定了隋唐统一繁盛的基础。大一统局面的形成，有利于国家政治、经济、文化的发展和中外交流的开展。隋唐两朝的最高统治者也都采取了比较积极的对外政策，所以这一时期中外交往频繁，尤其是中日间的经济文化交流出现了第一次高潮：在隋朝不到四十年的时间内，日本使节曾四至隋都；唐代日本曾先后19次派出遣唐使（其中到达的有15次）。伴随着文化的繁盛和中外交往的加强，不仅二十四史之《旧唐书》、《新唐书》中相继出现了徐福的踪迹，徐福也成了文人诗词歌赋里的常用题材，有关徐福的记载此时达到一个高潮，很多不同的观点应运而生，这些观点多将徐福与日本联系起来。
唐朝建国后，最高统治者以道家创始人老子（李耳）的后人自居，宠信道教，道家的炼丹方士遂趁机兴起。而徐福入海求仙问药与唐代方士炼丹长生的行为相同，所以《旧唐书》、《新唐书》中记载徐福等人的事迹就是为了表明对神仙方术的反对，而且还引用《史记》、《汉书》中对神仙方术的相关记载来佐证自己的观点。
《旧唐书》中有关徐福的记载有以下两条：
第一条见于卷二《本纪第二·太宗上》：“（贞观元年）十二月壬午，上谓侍臣曰：‘神仙事本虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，遂为方士所诈，乃遣童男女数千人随徐福入海求仙药，方士避秦苛虐，因留不归。始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求仙，乃将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。’”①
①刘昫：《旧唐书·太宗上》，中华书局1975年版，第33页。
第二条见于卷一百七十一《旧唐书·裴潾传》：“伏见自去年以来，诸处频荐药术之士，有韦山甫、柳泌等，或更相称引，迄今狂谬，荐送渐多。……若乃远征前史，则秦、汉之君，皆信方士，如卢生、徐福、栾大、李少君，其后皆奸伪事发，其药竟无所成。”②
②《旧唐书·裴潾张皋》，中华书局1975年版，第4448页。
《旧唐书》中的第一条记载，唐太宗借秦始皇、汉武帝为方士所骗的事来说明他们所谓的求仙问药是荒诞之举，显示了一代圣君明主的睿智。此外，他还将徐福一行东渡的原因归结为“避秦苛虐”，这在正史中第一次开了徐福东渡动因考中“避苛政说”的先河。第二条记载则是裴潾借历史上帝王听信方士之言却求药无果的事来讽谏唐宪宗对韦山甫、柳泌等人的迷信，规劝其应“亲贤臣，远小人”。
此后的《新唐书》中也有类似记载，《新唐书》卷一百一十八《裴潾传》载：“帝喜方士，而柳泌为帝治丹剂，求长年。帝御剂，中躁病渴。潾谏曰：‘……夫秦、汉之君亦信方士矣，如卢生、徐福、栾大、李少君，后皆诈谲无成功。事暴前策，皆可验视。’”③文意和《旧唐书》所载相同，引用徐福的初衷也都是为了对道家的炼丹长生进行有力的批判。
③欧阳修：《新唐书·裴潾》，中华书局1975年版，第4287—4288页。
除了正史，唐代文人、学者提及徐福的频率也逐渐升高，徐福东渡开始作为文学作品的题材被广泛应用。概括起来，唐代文人写徐福主要围绕两点：“东渡蓬莱”和“求仙问药”。如李白在《古风》一诗中写道：“鬐鬣蔽青天，何由睹蓬莱。徐巿载秦女，楼船几时回？”①胡曾在《东海》一诗中写道：“东巡玉辇委泉台，徐福楼船尚未回。自是祖龙先下世，不关无路到蓬莱。”②李商隐在《海上》中写道：“石桥东望海连天，徐福空来不得仙”③。汪遵在《东海》中写道：“漾舟雪浪映花颜，徐福携将竟不还。同作危时避秦客，此行何似武陵滩。”④韦庄在《咸阳怀古》中写道：“李斯不向仓中悟，徐福应无物外游”⑤。贯休在《了仙谣》中写道：“始皇不得此深旨，远遣徐福生忧恼”⑥。鸿渐在《奉送日本国使空海上人橘秀才朝献后却还》中写道：“人至非徐福，何由寄信通”⑦，等等。
①彭定求等校点：《全唐诗》卷一六一，中华书局1960年版，第1671页。
②彭定求等校点：《全唐诗》卷六四七，中华书局1960年版，第7423页。
③彭定求等校点：《全唐诗》卷五四〇，中华书局1960年版，第6199页。
④彭定求等校点：《全唐诗》卷六〇二，中华书局1960年版，第6960页。
⑤彭定求等校点：《全唐诗》卷七〇〇，中华书局1960年版，第8048页。
⑥彭定求等校点：《全唐诗》卷八二六，中华书局1960年版，第9312页。
⑦陈尚君辑校：《全唐诗补编》（下册），中华书局1992年版。
很多诗文把徐福求仙的去处定为蓬莱，而唐代很多文人、学者有将蓬莱看成日本的倾向。这其中一个很重要的原因就是随着中日交往的频繁，大量遣唐使来华，中国人对海外的了解增多，就把远在东方海中的日本当做了徐福东渡的目的地——蓬莱。
不仅中国学者有将日本看作蓬莱的倾向，有些日本学者也持此观点。如著名的日本留学生阿倍仲麻吕。阿倍仲麻吕虽然是日本人，但在中国居住了30多年，已经完全中国化，连名字都改为晁衡。他结交了一批文人名士，像李白、王维等人，彼此诗词唱和，切磋交流。当唐玄宗批准他回国探亲时，朝野人士与之依依惜别，纷纷写诗赠别，晁衡作《衔命还国作》一诗回赠。诗中有“蓬莱乡路远，若木故园邻”的诗句，他把日本称作蓬莱，把若木称作中国。有学者将若木解释为徐福的宗亲远祖。《世本》记载：“徐氏，颛顼之后，伯益之子受封于徐。至徐偃王为楚子所灭，以国为氏。”⑧《通志》解释“若木”说：“子爵嬴姓，皋陶之后也。皋陶生伯益，伯益佐禹有功，封其子若木于徐”⑨。晁衡将蓬莱代指日本，那么李白、白居易等人诗中提到徐福东渡到蓬莱采仙药，极有可能就是到了日本。不过在这一时期成书的日本史书《古事记》、《日本书纪》中并没有对徐福东渡的记载。
⑧秦嘉谟辑补：《世本》，《四库未收书辑刊》三辑（第14册），北京出版社2000年版，第135页。
⑨郑樵：《通志》卷二十六《氏族略二·周异姓国》，中华书局1987年版，第45页。
此外，也有学者对徐福东渡求仙之事持批判态度，如白居易在他的《海漫漫·戒求仙也》中写道：“海漫漫，直下无底傍无边。云涛烟浪最深处，人传中有三神山。山上多生不死药，服之羽化为天仙。秦皇汉武信此语，方士年年采药去。蓬莱今古但闻名，烟水茫茫无觅处。海漫漫，风浩浩，眼穿不见蓬莱岛。不见蓬莱不敢归，童男丱女舟中老。徐福文成多诳诞，上元太一虚祈祷。君看骊山顶上茂陵头，毕竟悲风吹蔓草。何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”①他认为蓬莱只是传说中的地方，而秦皇汉武却信以为真，徐福率童男女出海求仙之事也只能是一场骗局。
①彭定求等校点：《全唐诗》卷四二六，中华书局1960年版，第4691页。
历经数百年的历史演进，到了唐代，徐福还有被逐渐神化的倾向，这一时期出现了与徐福有关的神仙故事。成书于宋代太平兴国年间的李昉的《太平广记》引五代杜光庭的《仙传拾遗》中就出现了这样的故事：唐开元中，有士人患半身枯黑病。有人告诉他大海中有神仙可治此病。他从登州乘船十余日，到一孤岛，岛上有数百人，其中就有须鬓皆白的徐福，他“以黑药数丸令食，食讫，痢黑汁数升，其疾乃愈”②。这个传说认为，徐福在东海中的某个小岛上成了神仙。这种观点显然没什么可信性，但却表明了徐福的影响在扩大，对其一行的去向仍然是人们所关注的问题。
②李昉：《太平广记》卷四《神仙四》，《景印文渊阁四库全书》（第1043册），台湾商务印书馆1986年版，第23页。
唐代以后，中国的历史进入战乱频发的五代十国时期，虽然此时战争不断，但沿海各政权与日本的交往却并未受到阻隔，如五代十国时期北方的后梁、后唐及南方的吴越国与日本的贸易交往都很频繁。但是战争毕竟会带来诸多不便，致使正史中有关徐福的记载再次出现空白。《旧五代史》、《新五代史》中都没有徐福的影子。但在民间文人墨客的笔下，徐福的名字还是频频出现。此时出现了有关徐福东渡的一个重要观点——徐福东渡日本说。后周僧人义楚首先明确提出徐福东渡到达日本的说法，并指明所谓的蓬莱山即日本的富士山。他的《义楚六帖》对此记载得非常详细，卷二一《国城州市部》云：“日本国亦名倭国，在海中。秦时，徐福将五百童男、五百童女，止此国也，今人物一如长安。……又东北千余里有山名富士，亦名蓬莱；其山峻，三面是海。一朵上耸，顶有火烟；日中，上有诸宝流下，夜则却上，常闻音乐，徐福止此，谓蓬莱，至今，子孙皆曰秦氏。”①《义楚六帖》是义楚根据当时从日本来南朝的僧人弘顺提供的资料加以整理而成的。义楚明确指出徐福一行入海所止之地即日本国，并说富士山亦名蓬莱山；他还将童男女的数量从司马迁的“三千”改为“五百童男，五百童女”，不知他根据的是日僧弘顺的讲述，还是另有依据。这是中国史籍最早明确指出徐福东渡到达日本的一部书，这更促使了徐福东渡日本说的广泛传播。
①转引自汪向荣：《徐福——日本的中国移民》，载王建成主编：《徐福研究十年》，南京大学出版社1993年版，第15页。
四、宋元时期
宋元时期是中外经济、文化交流的又一个繁荣时期，中日民间交往增多，民间贸易的发展程度远远超过隋唐。宋代对外通商港口增多，大量日本商船来华贸易，也有不少日本僧人来华求法取经。元代延续了宋代开放的对外政策，虽然最高统治者发动了两次企图征服日本的渡海战争，但是中日民间的经济文化交流仍然没有中断，元朝统治者对海外贸易十分关注，来华的日本贸易商船几乎年年不绝。随着交流的频繁，徐福东渡日本说已经广为流传，在有关徐福东渡的问题上出现了许多新内容。
北宋太平兴国二年（977年），李昉等奉宋太宗之命编纂《太平御览》，这是一部包含55个部门的工程浩繁的类书，引用书籍多达一千多本。其卷七八二《四夷部三》“ 屿人”条后，徐福的名字历经五代十国的战乱之后再次出现在官方史书中，“《外国记》曰：‘周详泛海，落 屿，上多 ，有三千余家，云是徐福僮（童）男之后，风俗似吴人。’”①这段文字是附在“日本国”条之后的。文中虽没有明确指出“ 屿”的地理位置，但既以其附在“日本国”之后，当指日本无疑。
①李昉：《太平御览》卷七八二《四夷部三》，中华书局1985年版，第3466页。
此后，司马光的《资治通鉴》中，也有关于徐福的记载。《资治通鉴》作为编年体史书，上起周威烈王二十三年（公元前403年），下迄后周世宗显德六年（959年），在有关徐福的问题上，采用了《汉书》中的相关记述。《资治通鉴》卷三十一中的徐福再次作为规劝帝王的反面教材出现。
除了李昉的《太平御览》和司马光的《资治通鉴》，有关这一时期的二十五史之《宋史》、《辽史》、《金史》、《元史》中，没有发现与徐福东渡有关的内容。
对徐福东渡认识的新变化主要体现在宋代的私人著述中，出现了所谓徐福东渡日本“赉书说”。首倡此说的是欧阳修，他在《日本刀歌》一诗中写道：“传闻其国居大岛，土壤沃饶风俗好。其先徐福诈秦民，采药淹留丱童老。百工五种与之居，至今器玩皆精巧。前朝贡献屡往来，士人往往工词藻。徐福行时书未焚，逸书百篇今尚存。”②欧阳修完全肯定徐福一行入海所止之地即日本列岛，并认为徐福入海时除了携带五谷种子之外，还带有一部分书籍，其中有《尚书》百篇。这些书因为被带出了域外，故在秦始皇焚书坑儒时得以幸免，由此徐福被看做是将中国传统文化传播到海外的使者。壹岐一郎认为：“秦代儒学的书籍传入日本的传闻，在11世纪初已被发觉，可是，直到18世纪时，朝鲜通信使还向新井白石等人打听。由此可见无论是欧阳修，还是委托朝鲜通信使进行调查的清代史官们的惊人的执拗。一方面反映了汉民族对记录文、记录物的很强的深思熟虑，另一方面不能不说是一种自信。”①这首诗在日本江户前期的宽永至正德年间（1624—1716年）就已传入日本，并引起了日本各界的高度重视。不过，对于徐福东渡是否带书而行，一直是后世学者们争论不休的问题。如元朝马端临在他的史学名著《文献通考》中引用了欧阳修的《日本刀歌》，之后加上了自己的评论：“详此诗，似谓徐福以诸生带经典入海外，其书乃始流传于彼也。然则秦人一烬之烈，使中国家传人颂之书皆放逸，而徐福区区抱编简以往，能使先王大典独存夷貊，可叹也，亦可疑也。然今世经书，往往有外国本云。”②可见马端临对徐福东渡是否带古籍到日本还存有疑问，但倾向于肯定。
②欧阳修：《欧阳修诗选》，安徽人民出版社1982年版，第194页。
①壹岐一郎：《徐福集团东渡与古代日本》，天津人民出版社1996年版，第34页。
南宋时，日本国内有关徐福的遗址、遗迹已经受到各方关注，随着中日交流的加强，日本的徐福遗迹、遗址也开始广泛为中国人知晓。特别是日本和歌山县的徐福墓、徐福祠等最为有名，因为传说这里是徐福最后定居的地方。《宋诗别裁集》中有郑思肖的《元鞑政日本败北歌》，其中有“徐福庙前秦月寒，尤怨旧时嬴政苦”的诗句，其中提到了徐福庙。南宋末年，中国的祖元禅师受当时日本镰仓幕府北条时宗将军的邀请赴日，被任命为镰仓建长寺主持，他在游历和歌山县新宫市有关徐福的遗址后写了一首《祭徐福诗》：“先生采药未曾回，故国山河几度埃。今日一香聊远寄，老僧亦为避秦来。”③这首诗赞赏了徐福为避秦暴政、扬帆渡海的开拓精神，表达了对这位早期航海家的思念。元朝的吴莱在听闻熊野有徐福庙之后，也作了《听客话熊野徐福庙》一诗，诗中写到：“大瀛海岸古纪州，山石万仞插海流。徐福求仙仍得死，紫芝老尽令人愁。”①这首诗不但说和歌山县的熊野有徐福庙，还明确提出徐福一行所到之处为日本纪州熊野（今和歌山县新宫市）。
②马端临：《文献通考》卷一一七七《经籍考四·经·书》，浙江古籍出版社1988年版，第1530页。
③转引自杨斌：《徐福东渡之谜》，吉林文史出版社1989年版，第129页。
五、明清时期
明建国之初，沿海地区出现倭乱，明太祖深恐他们与张士诚、方国珍残部联合起来，形成心腹之患，迫切希望与日本建立起外交关系，因此主动派使节赍国书赴日本交涉，对来华的日本学者也给予友好接待。但作为开国之君的朱元璋并未对日本放松警惕，他所定外交政策的基调之一就是厉行海禁，陆续罢除市舶司，规定沿海地区人们不许下海，如“敢有私下诸番互市者，必置之重法”②，并联络周边国家建立了一个以明王朝为中心的“朝贡”贸易体系。同时，为了保证国家的海防安全，尤其是为了防止“倭寇”假冒日本使臣和商人骚扰中国，明朝还对朝贡的国家进行了限制。永乐二年（1404年）规定“日本十年一贡，人止二百，船止二艘”③。因此，明朝的对外交往是通过传统的“朝贡”贸易方式维系的，更多的是一种政治性行为。这种政治性的行为受局势的影响很大，明朝中后期，随着形势的发展，中日关系恶化，自嘉靖年间中日勘合贸易中断，两国的邦交也随之中断。17世纪，在中国，明亡清兴，清朝建立后为对付东南沿海的反清势力，主要是郑氏集团，先后数次颁布“禁海令”和“迁海令”，规定“滨海民悉徙内地五十里”。同时期的日本，德川家康最终完成了统一，建立了江户幕府。政权的更迭没有改变两国的关系，中日之间依然没有建立起正式的官方联系，但是两国民间往来和人员往来不仅没有中断，而且比以前更加频繁、密切。不仅在经济上中国赴日贸易船只比前代增加，贸易额扩大，在文化交流上也更加密切。这一时期日本文献中关于徐福东渡的记录多于以往的任何一个时期，日本国内关于徐福的遗迹和传说也多是这个时期的产物。日本的徐福传说描述得相当具体，甚至出现了许多中国史籍中所未曾有过的记载。但是与日本方面相反的是，国内有关徐福东渡的记载却很难在官修《明史》、《清史稿》等正史中找到了。不过，“徐福传说”的典故还是散见在野史、地方志、人物志或文人墨客的文章之中，内容越来越浩繁，并且大都认为徐福东渡是到了日本。
①转引自李永先：《徐福东渡起航港及航线考辨》，吴廷璆、李永先等：《徐福东渡钩沉》，山东友谊出版社1996年版，第18页。
②《明太祖实录》卷二三一。
③《明史·日本传》，中华书局1974年版，第8347页。
明代记载徐福东渡日本的书籍很多，明朝初年，祖元禅师的第四代法师中津绝海到中国留学，被明太祖召见于英武楼，并被问及日本熊野徐福庙的古迹。中津绝海在他的诗文集《蕉坚集》中说：“洪武九年（1376年），太祖高皇帝召见，至敕房，指日本图，顾问海村遗迹熊野祠。”当时他以诗献上曰：“熊野峰前徐福祠，满山药草雨余肥。只今海上波涛稳，万里好风须早归。”朱元璋也和诗曰：“熊野峰高血食祠，松根琥珀也应肥。当年徐福求仙药，直到如今更不归。”①由此可知，不但中国民间，就连上层统治者也都知道了熊野有徐福祠的存在。在明初文官大臣，如宋濂、徐人凤、解缙等人的诗中也出现了徐福或是蓬莱的字样。
①转引自杨斌：《徐福东渡之谜》，吉林文史出版社1989年版，第131—132页。
另外，明代学者的文集中有关徐福的观点也逐渐多了起来。明代刘仲达的《刘氏鸿书》在引用了《史记》有关徐福观点的同时，又提出了新的看法。他在《地理部五·夷国·日本》中提出了“徐福日本建国说”：“日本国在大海岛中，岛方千里，即倭国也，其国乃秦始皇时徐福所领童男女始创之国，时徐福所带之人、百工、技艺、医巫、卜筮皆全。福因避秦之暴虐已思遁去，不意遂为国焉，而中国诗书遂留于此，故其人多尚作诗写字”②。《地理部五·夷国·高丽》中则有“高丽之学始于箕子，日本之学始于徐福，安南之学始于汉”①的记载。可见刘仲达对徐福是相当推崇的，不仅认为徐福东渡携带大量书籍前往，还认为徐福入日本建国，“日本之学始于徐福”。
②刘仲达：《刘氏鸿书》卷八《地理部五·夷国·日本》，明万历三十九年刻本。
①刘仲达：《刘氏鸿书》卷8《地理部五·夷国·高丽》，明万历三十九年刻本。
明代另一学者陈仁锡在其《皇明世法录》卷七十六《日本考》中也有类似观点。
到了清代，徐福在学者、文人诗歌和文集中出现的频率更高，这些记载有写徐福东渡本身的，有考证徐福赴日地点的，也有描写日本的徐福遗迹的。如清朝末年，我国驻日外交官黄遵宪、黎庶昌、薛福成等人都曾参观过日本的徐福祠、徐福庙，并作诗记载了这件事。黄遵宪把在日本观察所感写成《咏徐福》，其中写道：“避秦男女渡三千，海外蓬瀛别有天。镜玺永传笠缝殿，倘疑世系出神仙。”并有附记：“崇神立国，始有规模，史称之曰御肇国天皇，即位当汉孝武天汉四年，计徐福东渡，既及百年矣。日本传国重器三：曰剑，曰镜，曰玺。皆秦制也。臣曰命、曰大夫、曰将军，皆周、秦制也。自称曰神国，立教首重敬神，国之大事，莫先于祭，有罪则诵禊词以自洗濯，又方士之术也。当时主政者，非其子孙，殆其党徒欤？《三国志》、《后汉书》既载求仙东来事，必建武通使时使臣自言。今纪伊国有徐福祠，熊野山亦有徐福墓，其明征也。至史称开国为神武天皇，考神武至崇神，中更九代，无一事足纪，神武其亦追王之词乎？总之，今日本人实与我同种，彼土相传本如此。宽文中作《日本通鉴》，以谓周吴泰伯后。源光国驳之曰：谓泰伯后，是以我为附庸国也。遂削之。至赖襄作《日本政纪》，并秦人徐福来亦屏而不书。是亦儒者拒墟之见，非史家纪实之词、阙疑之例也。”②黄遵宪这段话反映了这样几方面的内容：其一，黄遵宪相信确有徐福东渡之事，并认为纪伊国的徐福祠、熊野山的徐福墓就是其明证。其二，黄遵宪把日本的君臣制度、祭祀礼仪与中国的君臣制度和方士之术相比较得出结论：两国在这些方面有相同之处，认为是徐福将这些东西带到了日本。而神武建国在徐福东渡百余年后，黄遵宪认为神武天皇即徐福的子孙或其徒党。他在他的另一部著作《日本国志》中也指出日本的神道与中国的方士之术有着莫大的联系，日本的建立者与徐福有关。“余观上古之世，清静沕穆，礼神重祭，万国所同。而一切国政皆出于神道，则日本所独世所传。方士徐福之说，殆非无因欤？……凡百政事概缘饰以方士之术，当时执政者非其（徐福）子孙或其徒党欤？”①其三，黄遵宪认为有些日本书籍中不记载徐福东渡的原因在于日本人的自大心理，不愿承认他们是中国人的后裔，所以刻意在史书中隐瞒了这段历史，并以赖襄的《日本政纪》为证。
②黄遵宪：《人境庐诗草》（下）附录《日本杂事诗》，钱仲联笺注，中国青年出版社2000年版，第833页。
①黄遵宪：《日本国志》卷三十七《礼俗志四》，上海古籍出版社2001年版，第389页。
此外，黄遵宪在他的《日本国志》一书中还指出徐福东渡并不仅仅是为了求仙问药这么简单，而是另有图谋，他说：“《史记》称燕、齐遣使求仙，所谓白银宫阙、员峤、方壶，盖即为今日本地。君房（徐福字）方士，习闻其说，故有男女渡海之请，其志固不在小。”②马非百先生在他的《秦集史·徐巿》中进一步指出，“抑徐福之入海，其意初不在求仙，而实欲利用始皇求仙之私心，而藉其力，以自殖民于海外。观其首则请振男女三千人及五谷种种百工而行，次则请善射者携连弩与俱。人口、粮食、武器及一切生产之所资，无不备具。其‘得平原广泽而止王不来’，岂非预定之计划耶？可不谓之豪杰哉！”③
②黄遵宪：《日本国志》卷一《国统志一》，上海古籍出版社2001年版，第26页。
③马非百：《秦集史》（上册），中华书局1982年版，第353页。
清代还有学者认为中国与日本最早的交往就是从徐福开始的。如葛士浚《皇朝经世文续编》载姚文栋的《答东洋近出古书问》云：“中国之通日本，始于秦迁史言：秦始皇遣徐巿（即徐福）发童男女数千人入海求仙人，又徐巿尝称海中有三神山，其后实至日本。今纪伊国有徐福祠，熊野山有徐福墓，此其证也。”①并以熊野的徐福墓佐证其观点。但也有与此相左的看法，如邵之棠《皇朝经世文统编》之《书中华将来必能廓大后》中记载：“又如日本一国，世传为秦之徐福携带三千童男丱女渡海往彼求觅仙草，因不能得，而秦已大乱，遂将男女配合，立国于此。由此言之，日本之人当称华人为秦人矣，何以又称华人为唐人也？殆因徐福之事本属子虚，而日本之通中国实由唐始，此日本称唐人之所由来也。”②认为徐福东渡纯属子虚乌有，并用日本人称华人为“唐人”来证明中日交往始自唐朝，这种观点显然不正确。但上述两种不同的观点却表明在徐福东渡这一问题上，清人已经展开了多方面的讨论。
①葛士浚：《皇朝经世文续编》卷五《学术五·文学一》，见《近代中国史料丛刊》第75辑，第122页。
除了在一些学者的文集中大量出现外，文人的诗集中也屡屡见到徐福的影子。清代的左光焘有关丱兮城的描写，一种观点认为，丱兮城在今山东省北部的无棣县（一说为河北盐山县），传说秦始皇时建筑以侨居随徐福渡海的童男童女，后来丱兮城的童男童女乘船至山东省黄县北岸的登州湾集结出海，与在那里征集的童男童女汇合后一起入海赴日。他在《丱兮城歌》一诗中写道：“六国渐次归强嬴，祖龙日佳意气盈。世间万事逞胸臆，所难致者唯长生。海滨方士窥风指，竟夸有药能不死。真仙栖止三神山，常与俗尘隔烟水。就中徐福最荒唐，稔知澶洲土物臧。纵横广袤千余里，据此何减夜郎王。遂言蓬莱饶灵药，惭愧西皇礼意薄。贴以振玉与令男，然后金丹乃不孛。……巨舰苍茫入海行，徐福留王无归程。鲍鱼狼藉沙丘路，千秋犹吊丱兮城。”③除了丱兮城，徐福岛也成了很多诗人吟咏的对象。徐福岛在今青岛市崂山区，依山傍海，风景秀美。相传徐福曾在此求仙，并训练童男女熟悉海洋生活，提高摇橹航海的技能。陈玉齐在《秦皇》一诗中写道：“入海云迷徐福岛，封山雨湿李斯书”；费锡琮在《登北固山》一诗中写道：“潮来徐福岛，山出寄奴泉”；王培新在《望海叹》一诗中写道：“我叹沧桑难逆料，徐福岛上鱼怯钓”；黄体中在《徐福岛》一诗中写道：“东海茫茫万里长，水天何处是扶桑。海船一去无消息，徐福当年赚始皇。”①此外，徐山也被频繁纳入文人诗作中，如清代宋台在《徐山怀古》一诗中写道：“六王毕后雄心侈，妄想长生遣徐巿。刀圭祈得可延年，将谓祖龙终不死。绛阙珠宫本浪猜，烟水茫茫不复回。犹有茂陵寻覆辙，年年岁岁祀蓬莱。”②徐山在今青岛市黄岛区，位于胶州湾西岸，其东北坡是海岸，南北地势平坦、开阔，交通方便，周围有天然树木可供造船使用。因此，无论从气象、水文、地貌条件而论，该处都是一个良好的港口地址，有学者认为徐福第一次出海就是从这里起航的。
②邵之棠：《皇朝经世文统编》卷一五〇《杂着部一》，《近代中国史料丛刊》第72辑，第4424页。
③转引自史春林、于霞：《关于咏航海家徐福的诗》，《中国海洋大学学报》（社会科学版）2003年第2期。
①转引自史春林、于霞：《关于咏航海家徐福的诗》，《中国海洋大学学报》（社会科学版）2003年第2期。
②转引自《全国首届徐福学术讨论会论文集》，中国矿业大学出版社1988年版，第269页。
由上述学者文人的记载可以看出，随着时代的推移，在徐福东渡一事上，人们的观点日益丰富，与徐福东渡有关的传说、故事、遗址、遗迹也日趋完备。
六、小结
历朝历代有关徐福东渡的文字记载，有来自正史的，有出自野史的，也有采自文人学者诗集、文集的。正史作为官方组织编修的典籍有着绝对的权威和准确性，其中有关徐福的记载是研究徐福的重要史料，其史料价值相较于其他资料而言要高。但徐福的事迹之所以能够在2000多年历史的发展中不断被传承下来，除正史的记载外，历代文人学者在其诗文集中的记载也起到了宣传和保存资料的作用。唐代以前徐福的事迹很少在文人、学者的诗文集中出现，即使有也大多没有超出《史记》记载的范畴。但自唐代以后，有关徐福的记载就如雨后春笋般涌现出来，其内容不断丰富，并随着时代的变化而不断变化。这其中有社会进步的因素，也有中外交流频繁的原因。总起来说，历代学者、文人们的有些记载在不同的时代，不同的历史背景下加入了不同的个人或群体的感情因素，所以就很难从史料学的角度来确定它的真实性，但这也并不代表着这些记载没有任何价值可言，特别是在中外交流频繁的时期，尤能看出徐福东渡对中外历史产生的重要影响。
除上面提到的正史外，在其他正史的有关记载中我们还发现了一个值得注意的现象，就是在一些史书的某些篇章中，如《汉书·霍光金日磾传》、《三国志·魏书》、《晋书》、《资治通鉴》、《金史·宣宗下》、《金史·纥石烈牙吾塔志》、《清史稿·陈世凯》等篇中也曾出现过徐福的名字，但与《史记》的记载大相径庭。有些事迹上有出入，有些时代上不吻合，由此可以推断，在上述书籍中出现的“徐福”，与《史记》中的“徐福”只是同名同姓的人，而不应判为同一个人。
第一节 中国古代学者、文人对徐福的宣传和研究
从汉代开始，历朝历代的学者、文人都对徐福东渡这一事件作了记载，而且似乎正如顾颉刚所提出的“层累地造成的中国的古史”的观点相似，人们对徐福东渡的认识在其后的历朝历代其观点越来越繁多和详细。
一、两汉时期
现存最早从正面叙及徐福东渡的是西汉司马迁的《史记》。《史记》的记载提供了这样几方面的信息：第一，肯定了确有徐福东渡其事；第二，东渡的次数至少是两次；第三，东渡的目的地是三神山；第四，东渡的原因是寻找长生不老药；第五，徐福一行所到之处是“平原广泽”。
第一次发生在秦始皇二十八年（公元前219年），秦始皇率文武百官东巡琅玡（今胶南县琅玡乡），遇见方士徐巿，“齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人”①。文中的徐巿即徐福，他自动请缨入海求仙，被称为千古一帝的秦始皇终究难逃妄想长生的想法，欣然同意了他的请求，派他率领数千童男女入海寻求长生不死药。这段文字虽短，却给人们留下了一条重要的线索，是后人研究徐福时最原始也是引用最多的资料，成为徐福东渡最为可靠的佐证。文中还提到了徐福求仙的目的地——三神山，但没有具体到哪一座山。关于三神山的具体位置，《史记·封禅书》载：“此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉”②。后世则多认为三神山并不是具体的地方，而是海市蜃楼。元代于钦的《齐乘》就曾明确地将三神山的出现和海市蜃楼现象结合起来，揭示了三神山的形成，批驳了海中有蓬莱仙山的荒诞说法。
①《史记·秦始皇本纪》，中华书局1959年版，第247页。
②《史记·封禅书》，中华书局1959年版，第1369—1370页。
至于第一次入海求仙的结果如何，《史记·秦始皇本纪》也有记载。秦始皇三十七年（公元前210年），秦始皇又到琅玡，再次见到徐福，“方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰：‘蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。’”秦始皇三十五年已出现了“徐巿等费以巨万计”的记载，现在又出现了“费多”的字样，由此可知，虽然花费了巨额钱财，但徐福并未得到不死药。为了免受秦始皇的责罚，他只得花言巧语欺骗秦始皇，说海中有不死药，只是苦于大鱼阻止，希望有善射的人与之同行。秦始皇因为“梦与海神战，如人状”，占梦的博士又说了对徐福有利的话，他便相信了徐福，第二次派他出海，并配备了强弩射手，亲自督战。“自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西。”①
①《史记·秦始皇本纪》，中华书局1959年版，第263页。
对第二次出海的情况，《史记·淮南衡山列传》中出现了新的内容，将军伍被与淮南王刘安谈论徐福入海求仙这件事时说，徐福以谎言欺骗秦始皇说因为礼薄，不得药。“海神曰：‘以令名男子若振女与百工之事，即得之矣。’秦皇帝大说（悦），遣振男女三千人，资之五谷种种百工而行。徐福得平原广泽，止王不来。”②这段记载说明，秦始皇在徐福第二次出海这件事上倾注了更多的人力和物力，组建了一个由三千童男女、百工、水手组成的装备齐全的庞大集团，徐福就率领这个集团浩浩荡荡扬帆东渡。这段记载虽没有指出徐福一行所到之处的具体位置，却点明了是“平原广泽”，这成了后人探寻徐福所到之地的依据。
②《史记·淮南衡山列传》，中华书局1959年版，第3086页。
《史记》中的史料是有关徐福的最早记载，在此之后的历代文献中，徐福入海求仙的史实被不断掺入迎合时代的解释和合乎逻辑的推论，从而使之衍变成一个虽非完全历史事实，而绝对是历史真实的庞杂的传说体系。在后来的记载中我们可以深刻地感受到这一点。
与司马迁同时代的学者东方朔在他的《海内十洲记》中也谈到了徐福东渡之事，但记载相当简略，并没有完整叙述这一历史事件，只是说：“汉武帝既闻王母说：八方巨海之中，有祖洲、瀛洲、玄洲……祖洲近在东海之中，地方五百里，去西岸七万里，上有不死之草。草形如菰，苗长三四尺，人已死三日者，以草覆之，皆当时活也。服之，令人长生。……始皇于是慨然言曰：可采得否？乃使使者徐福发童男童女五百人，率摄楼船等，入海寻祖洲，遂不返。福，道士也，字君房。后亦得道云。”①东方朔将徐福带童男童女出海乘坐的船只说为“楼船”，将童男女的数量定为五百，并将徐福等人出海的目的地从三神山转到祖洲，与《史记》的记载有出入，难以推测其根据。此外，东方朔还把徐福说成是“道士”，有人认为徐福是方士而不是道士，把他称为道士“不妥”。其实，方士和道士本来的含义相同。汉时，方士也称道士，如汉时的西门君回，知天文谶记，桓谭《新论》称之为方士，而《汉书·王莽传》、《后汉书·光武帝纪论》则称之为道士。
①东方朔：《海内十洲记》，《景印文渊阁四库全书》（第1042册），台湾商务印书馆1986年版，第274页。
此后，东汉班固的《汉书》中也记载了徐福东渡，与《史记》不同的是，《汉书·郊祀志》中的徐福是作为反面教材出现的，“秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人黄冶祭祠事鬼使物入海求神采药贵幸，赏赐累千金”②。汉成帝因为没有子嗣，日渐信奉鬼神，宠信方士，以致燕、齐方士成群结队来到都城。谷永引用徐福入海求仙的故事是为了规劝成帝不要迷信鬼神，放弃对鬼神的幻想，要“明于天地之性，不可惑以神怪；知万物之情，不可罔以非类”；应行“仁义之正道”，应“尊五经之法言”这样才能治理好国家。最终成帝也采纳了谷永的进谏。
②《汉书·郊祀志》，中华书局1962年版，第1260页。
《汉书·伍被传》中提到了徐福一行所到之处，与《史记》中的“平原广泽”相似，说“徐福得平原大泽，止王不来”。
《史记》和《汉书》是中国历史上最具权威性的两部史书，尤其司马迁和班固两位史学家的写作态度又被历代学者、文人所认同。加上《史记》的成书年代与徐福东渡相隔仅百年左右，可信度还是相当高的。所以《史记》和《汉书》的记载成了证明徐福东渡确有其事的最有力证据。
《史记》、《汉书》之后，刘宋人范晔的《后汉书》中也记载了徐福东渡，其内容远比《史记》更加丰富，不仅提到了徐福东渡的原因，进一步明确了徐福一行的去向问题，还提到了徐福的后裔。《后汉书·东夷列传·倭传》有这样的记载：“会稽海外有东鳀人，分为二十余国。又有夷洲及澶洲，传言秦始皇遣方士徐福将童男女数千人入海，求蓬莱神仙不得，徐福畏诛不敢还，遂止此洲，世世相承，有数万家。人民时至会稽市。会稽东冶县人有入海行遭风，流移至澶洲者。所在绝远，不可往来。”①这段话在受到《汉书·地理志》吴地影响的同时，增加了对日本列岛详细情形的描述，将东鳀人、夷洲和澶洲结合在一起，并将徐福所到之地定在澶洲。不仅如此，这段话还把徐福滞留海外的原因归结为“畏诛不敢还，遂止此洲”，成了徐福东渡动因中“畏祸说”的根源。因为范晔把徐福入海求仙药之事放在《东夷列传·倭传》中，所以被认为是最早倾向于徐福东渡到日本的记载。
①《后汉书·东夷列传·倭传》，中华书局1965年版，第2822页。
二、三国两晋南北朝时期
继《史记》、《汉书》之后，西晋初年陈寿的《三国志》，晋朝葛洪的《抱朴子》也都提到了徐福东渡。因《三国志》的成书年代要早于《后汉书》，所以《后汉书》实际采用了《三国志》中有关徐福所到之地、徐福后裔等方面的观点。《三国志·吴书·吴主传》载：“（黄龙）二年春正月……遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。世相承有数万家，其上人民，时有至会稽货布，会稽东县人海行，亦有遭风流移至亶洲者。所在绝远，卒不可得至，但得夷洲数千人还。”①这段话将徐福的所到之地明确定在亶洲，并说徐福后代世代相传至有“数万家”。此处的亶洲和《后汉书》中的澶州应是同一地方。至于亶洲在哪里，陈寿并不甚清楚，只说在大海的东方，有万里之遥。他同时还申明，这个结论既不是他自己的臆说，也非自己的研究心得，而是“长老传言”。此文在后世学者证明徐福东渡的目的地是亶洲的过程中，引用频率很高。
①《三国志·吴书·吴主传》，中华书局1982年版，第1136页。
夷洲和亶洲的准确位置在哪里，是后世一直存有争议的问题。大多数学者侧重于把夷洲定位于中国台湾，但也有不同的看法。日本的原田淑人于1973年提出夷洲日本列岛说②；1989年壹岐一郎在其著作《徐福集团东渡与古代日本》一书中提出夷洲是日本西南诸岛说；森浩一也于1994年提出了同样的看法。概括起来，关于夷洲的争论集中在中国台湾和日本。
②原田淑人：《从魏志·倭人传看古代中日贸易》，《东亚古文化说苑》，1973年。
至于亶洲的具体位置，学者们的分歧则比较大，胡渭在《禹贡锥指》中认为亶洲是菲律宾的吕宋岛；林惠祥在《台湾番旅原始文化》中认为亶洲是琉球群岛之一；日本白鸟库吉也同意林惠祥先生的观点；日本市瓒村次郎博士在《关于唐代以前之福建及台湾》③中，提出亶洲是儋耳（今海南岛，汉代置儋耳郡，后废置，三国时吴主孙权重置儋耳郡）；李成林则在《北京晚报》上发表文章，说亶洲是美洲大陆，提出徐福第二次东渡到了美洲。但是，杨斌却认为上述各种说法均不符合“平原广泽”之说，所以杨先生通过论证得出结论：亶洲乃日本之地。①
③市瓒村次郎：《关于唐代以前之福建及台湾》，《东洋学报》，大正七年第8卷第1号。
①杨斌：《徐福东渡之谜》，吉林文史出版社1989年版，第30页。
除了从徐福东渡这一历史事件本身来探究徐福外，东晋炼丹家葛洪还从寻仙问药的角度提到了徐福。兴起于东汉末年的道教在魏晋南北朝时得到了很大发展，一些士人热衷于炼丹长生，葛洪的《抱朴子·内篇校释》卷四《金丹》中援引《三国志·吴书》中的观点：“《吴志·孙权传》：黄龙二年，遣将军卫温等将甲士万人，浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，长老传言，秦始皇遣方士徐福入海求蓬莱仙药，止此洲不还。”②其引用徐福的侧重点当然就落在了“徐福入海求蓬莱仙药”上面，虽侧重点不同，但内容并未超出《三国志》的范围。
②葛洪：《抱朴子内篇校释》卷四《金丹》，中华书局1980年版，第96页。
此后的南北朝时期，各国混战不止，社会更加动荡不安，因为一是没有形成一个安定的环境供当时的有识之士安心来做传续、整理历代有价值史料的工作；二是由于时局关系，中外交流也陷入停滞状态；三是战争本身使许多有价值的史料散佚。所以与前一时期正史中都载有徐福不同，在记录这一时期历史的二十四史之《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《南史》、《北史》、《周书》记载中都没有发现徐福的踪迹。只有在《北齐书》中简单提到了徐福，《北齐书》卷四十五《文苑》中记载：“海枣之谈，求之如系风，学之如捕影。而燕君、齐后、秦皇、汉帝，信彼方士，冀遇其真，徐福去而不归，栾大往而无获。犹谓升遐倒影，抵掌可期；祭鬼求神，庶或不死。……”③燕昭王、齐宣王、秦始皇、汉武帝四位大有作为的君王却都信奉所谓的神仙方术，都对神灵和起死回生之术抱有莫大的幻想，期待有朝一日自己可以长生不老，永统江山社稷。他们的做法在当时都产生了不利的影响，促使神仙巫术、迷信谶纬之学的盛行，一些方士也趁机迎合帝王心理为之求仙问药。从这段引文中可以看出，文中徐福等人求仙未果，显然是作为一个历史教训来规劝帝王不要迷信鬼神。
③《北齐书·文苑》，中华书局1972年版，第611页。
除正史外，在某些方志中也发现了与徐福有关的记录，如南朝陈顾野王的《舆地志》中就有关于千童城的记载。
三、隋唐五代时期
隋唐时期是中国古代历史从分裂重新走向统一的时期，589年隋文帝统一大江南北，结束了东晋以来南北朝分裂动荡的社会局面，奠定了隋唐统一繁盛的基础。大一统局面的形成，有利于国家政治、经济、文化的发展和中外交流的开展。隋唐两朝的最高统治者也都采取了比较积极的对外政策，所以这一时期中外交往频繁，尤其是中日间的经济文化交流出现了第一次高潮：在隋朝不到四十年的时间内，日本使节曾四至隋都；唐代日本曾先后19次派出遣唐使（其中到达的有15次）。伴随着文化的繁盛和中外交往的加强，不仅二十四史之《旧唐书》、《新唐书》中相继出现了徐福的踪迹，徐福也成了文人诗词歌赋里的常用题材，有关徐福的记载此时达到一个高潮，很多不同的观点应运而生，这些观点多将徐福与日本联系起来。
唐朝建国后，最高统治者以道家创始人老子（李耳）的后人自居，宠信道教，道家的炼丹方士遂趁机兴起。而徐福入海求仙问药与唐代方士炼丹长生的行为相同，所以《旧唐书》、《新唐书》中记载徐福等人的事迹就是为了表明对神仙方术的反对，而且还引用《史记》、《汉书》中对神仙方术的相关记载来佐证自己的观点。
《旧唐书》中有关徐福的记载有以下两条：
第一条见于卷二《本纪第二·太宗上》：“（贞观元年）十二月壬午，上谓侍臣曰：‘神仙事本虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，遂为方士所诈，乃遣童男女数千人随徐福入海求仙药，方士避秦苛虐，因留不归。始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求仙，乃将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。’”①
①刘昫：《旧唐书·太宗上》，中华书局1975年版，第33页。
第二条见于卷一百七十一《旧唐书·裴潾传》：“伏见自去年以来，诸处频荐药术之士，有韦山甫、柳泌等，或更相称引，迄今狂谬，荐送渐多。……若乃远征前史，则秦、汉之君，皆信方士，如卢生、徐福、栾大、李少君，其后皆奸伪事发，其药竟无所成。”②
②《旧唐书·裴潾张皋》，中华书局1975年版，第4448页。
《旧唐书》中的第一条记载，唐太宗借秦始皇、汉武帝为方士所骗的事来说明他们所谓的求仙问药是荒诞之举，显示了一代圣君明主的睿智。此外，他还将徐福一行东渡的原因归结为“避秦苛虐”，这在正史中第一次开了徐福东渡动因考中“避苛政说”的先河。第二条记载则是裴潾借历史上帝王听信方士之言却求药无果的事来讽谏唐宪宗对韦山甫、柳泌等人的迷信，规劝其应“亲贤臣，远小人”。
此后的《新唐书》中也有类似记载，《新唐书》卷一百一十八《裴潾传》载：“帝喜方士，而柳泌为帝治丹剂，求长年。帝御剂，中躁病渴。潾谏曰：‘……夫秦、汉之君亦信方士矣，如卢生、徐福、栾大、李少君，后皆诈谲无成功。事暴前策，皆可验视。’”③文意和《旧唐书》所载相同，引用徐福的初衷也都是为了对道家的炼丹长生进行有力的批判。
③欧阳修：《新唐书·裴潾》，中华书局1975年版，第4287—4288页。
除了正史，唐代文人、学者提及徐福的频率也逐渐升高，徐福东渡开始作为文学作品的题材被广泛应用。概括起来，唐代文人写徐福主要围绕两点：“东渡蓬莱”和“求仙问药”。如李白在《古风》一诗中写道：“鬐鬣蔽青天，何由睹蓬莱。徐巿载秦女，楼船几时回？”①胡曾在《东海》一诗中写道：“东巡玉辇委泉台，徐福楼船尚未回。自是祖龙先下世，不关无路到蓬莱。”②李商隐在《海上》中写道：“石桥东望海连天，徐福空来不得仙”③。汪遵在《东海》中写道：“漾舟雪浪映花颜，徐福携将竟不还。同作危时避秦客，此行何似武陵滩。”④韦庄在《咸阳怀古》中写道：“李斯不向仓中悟，徐福应无物外游”⑤。贯休在《了仙谣》中写道：“始皇不得此深旨，远遣徐福生忧恼”⑥。鸿渐在《奉送日本国使空海上人橘秀才朝献后却还》中写道：“人至非徐福，何由寄信通”⑦，等等。
①彭定求等校点：《全唐诗》卷一六一，中华书局1960年版，第1671页。
②彭定求等校点：《全唐诗》卷六四七，中华书局1960年版，第7423页。
③彭定求等校点：《全唐诗》卷五四〇，中华书局1960年版，第6199页。
④彭定求等校点：《全唐诗》卷六〇二，中华书局1960年版，第6960页。
⑤彭定求等校点：《全唐诗》卷七〇〇，中华书局1960年版，第8048页。
⑥彭定求等校点：《全唐诗》卷八二六，中华书局1960年版，第9312页。
⑦陈尚君辑校：《全唐诗补编》（下册），中华书局1992年版。
很多诗文把徐福求仙的去处定为蓬莱，而唐代很多文人、学者有将蓬莱看成日本的倾向。这其中一个很重要的原因就是随着中日交往的频繁，大量遣唐使来华，中国人对海外的了解增多，就把远在东方海中的日本当做了徐福东渡的目的地——蓬莱。
不仅中国学者有将日本看作蓬莱的倾向，有些日本学者也持此观点。如著名的日本留学生阿倍仲麻吕。阿倍仲麻吕虽然是日本人，但在中国居住了30多年，已经完全中国化，连名字都改为晁衡。他结交了一批文人名士，像李白、王维等人，彼此诗词唱和，切磋交流。当唐玄宗批准他回国探亲时，朝野人士与之依依惜别，纷纷写诗赠别，晁衡作《衔命还国作》一诗回赠。诗中有“蓬莱乡路远，若木故园邻”的诗句，他把日本称作蓬莱，把若木称作中国。有学者将若木解释为徐福的宗亲远祖。《世本》记载：“徐氏，颛顼之后，伯益之子受封于徐。至徐偃王为楚子所灭，以国为氏。”⑧《通志》解释“若木”说：“子爵嬴姓，皋陶之后也。皋陶生伯益，伯益佐禹有功，封其子若木于徐”⑨。晁衡将蓬莱代指日本，那么李白、白居易等人诗中提到徐福东渡到蓬莱采仙药，极有可能就是到了日本。不过在这一时期成书的日本史书《古事记》、《日本书纪》中并没有对徐福东渡的记载。
⑧秦嘉谟辑补：《世本》，《四库未收书辑刊》三辑（第14册），北京出版社2000年版，第135页。
⑨郑樵：《通志》卷二十六《氏族略二·周异姓国》，中华书局1987年版，第45页。
此外，也有学者对徐福东渡求仙之事持批判态度，如白居易在他的《海漫漫·戒求仙也》中写道：“海漫漫，直下无底傍无边。云涛烟浪最深处，人传中有三神山。山上多生不死药，服之羽化为天仙。秦皇汉武信此语，方士年年采药去。蓬莱今古但闻名，烟水茫茫无觅处。海漫漫，风浩浩，眼穿不见蓬莱岛。不见蓬莱不敢归，童男丱女舟中老。徐福文成多诳诞，上元太一虚祈祷。君看骊山顶上茂陵头，毕竟悲风吹蔓草。何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”①他认为蓬莱只是传说中的地方，而秦皇汉武却信以为真，徐福率童男女出海求仙之事也只能是一场骗局。
①彭定求等校点：《全唐诗》卷四二六，中华书局1960年版，第4691页。
历经数百年的历史演进，到了唐代，徐福还有被逐渐神化的倾向，这一时期出现了与徐福有关的神仙故事。成书于宋代太平兴国年间的李昉的《太平广记》引五代杜光庭的《仙传拾遗》中就出现了这样的故事：唐开元中，有士人患半身枯黑病。有人告诉他大海中有神仙可治此病。他从登州乘船十余日，到一孤岛，岛上有数百人，其中就有须鬓皆白的徐福，他“以黑药数丸令食，食讫，痢黑汁数升，其疾乃愈”②。这个传说认为，徐福在东海中的某个小岛上成了神仙。这种观点显然没什么可信性，但却表明了徐福的影响在扩大，对其一行的去向仍然是人们所关注的问题。
②李昉：《太平广记》卷四《神仙四》，《景印文渊阁四库全书》（第1043册），台湾商务印书馆1986年版，第23页。
唐代以后，中国的历史进入战乱频发的五代十国时期，虽然此时战争不断，但沿海各政权与日本的交往却并未受到阻隔，如五代十国时期北方的后梁、后唐及南方的吴越国与日本的贸易交往都很频繁。但是战争毕竟会带来诸多不便，致使正史中有关徐福的记载再次出现空白。《旧五代史》、《新五代史》中都没有徐福的影子。但在民间文人墨客的笔下，徐福的名字还是频频出现。此时出现了有关徐福东渡的一个重要观点——徐福东渡日本说。后周僧人义楚首先明确提出徐福东渡到达日本的说法，并指明所谓的蓬莱山即日本的富士山。他的《义楚六帖》对此记载得非常详细，卷二一《国城州市部》云：“日本国亦名倭国，在海中。秦时，徐福将五百童男、五百童女，止此国也，今人物一如长安。……又东北千余里有山名富士，亦名蓬莱；其山峻，三面是海。一朵上耸，顶有火烟；日中，上有诸宝流下，夜则却上，常闻音乐，徐福止此，谓蓬莱，至今，子孙皆曰秦氏。”①《义楚六帖》是义楚根据当时从日本来南朝的僧人弘顺提供的资料加以整理而成的。义楚明确指出徐福一行入海所止之地即日本国，并说富士山亦名蓬莱山；他还将童男女的数量从司马迁的“三千”改为“五百童男，五百童女”，不知他根据的是日僧弘顺的讲述，还是另有依据。这是中国史籍最早明确指出徐福东渡到达日本的一部书，这更促使了徐福东渡日本说的广泛传播。
①转引自汪向荣：《徐福——日本的中国移民》，载王建成主编：《徐福研究十年》，南京大学出版社1993年版，第15页。
四、宋元时期
宋元时期是中外经济、文化交流的又一个繁荣时期，中日民间交往增多，民间贸易的发展程度远远超过隋唐。宋代对外通商港口增多，大量日本商船来华贸易，也有不少日本僧人来华求法取经。元代延续了宋代开放的对外政策，虽然最高统治者发动了两次企图征服日本的渡海战争，但是中日民间的经济文化交流仍然没有中断，元朝统治者对海外贸易十分关注，来华的日本贸易商船几乎年年不绝。随着交流的频繁，徐福东渡日本说已经广为流传，在有关徐福东渡的问题上出现了许多新内容。
北宋太平兴国二年（977年），李昉等奉宋太宗之命编纂《太平御览》，这是一部包含55个部门的工程浩繁的类书，引用书籍多达一千多本。其卷七八二《四夷部三》“ 屿人”条后，徐福的名字历经五代十国的战乱之后再次出现在官方史书中，“《外国记》曰：‘周详泛海，落 屿，上多 ，有三千余家，云是徐福僮（童）男之后，风俗似吴人。’”①这段文字是附在“日本国”条之后的。文中虽没有明确指出“ 屿”的地理位置，但既以其附在“日本国”之后，当指日本无疑。
①李昉：《太平御览》卷七八二《四夷部三》，中华书局1985年版，第3466页。
此后，司马光的《资治通鉴》中，也有关于徐福的记载。《资治通鉴》作为编年体史书，上起周威烈王二十三年（公元前403年），下迄后周世宗显德六年（959年），在有关徐福的问题上，采用了《汉书》中的相关记述。《资治通鉴》卷三十一中的徐福再次作为规劝帝王的反面教材出现。
除了李昉的《太平御览》和司马光的《资治通鉴》，有关这一时期的二十五史之《宋史》、《辽史》、《金史》、《元史》中，没有发现与徐福东渡有关的内容。
对徐福东渡认识的新变化主要体现在宋代的私人著述中，出现了所谓徐福东渡日本“赉书说”。首倡此说的是欧阳修，他在《日本刀歌》一诗中写道：“传闻其国居大岛，土壤沃饶风俗好。其先徐福诈秦民，采药淹留丱童老。百工五种与之居，至今器玩皆精巧。前朝贡献屡往来，士人往往工词藻。徐福行时书未焚，逸书百篇今尚存。”②欧阳修完全肯定徐福一行入海所止之地即日本列岛，并认为徐福入海时除了携带五谷种子之外，还带有一部分书籍，其中有《尚书》百篇。这些书因为被带出了域外，故在秦始皇焚书坑儒时得以幸免，由此徐福被看做是将中国传统文化传播到海外的使者。壹岐一郎认为：“秦代儒学的书籍传入日本的传闻，在11世纪初已被发觉，可是，直到18世纪时，朝鲜通信使还向新井白石等人打听。由此可见无论是欧阳修，还是委托朝鲜通信使进行调查的清代史官们的惊人的执拗。一方面反映了汉民族对记录文、记录物的很强的深思熟虑，另一方面不能不说是一种自信。”①这首诗在日本江户前期的宽永至正德年间（1624—1716年）就已传入日本，并引起了日本各界的高度重视。不过，对于徐福东渡是否带书而行，一直是后世学者们争论不休的问题。如元朝马端临在他的史学名著《文献通考》中引用了欧阳修的《日本刀歌》，之后加上了自己的评论：“详此诗，似谓徐福以诸生带经典入海外，其书乃始流传于彼也。然则秦人一烬之烈，使中国家传人颂之书皆放逸，而徐福区区抱编简以往，能使先王大典独存夷貊，可叹也，亦可疑也。然今世经书，往往有外国本云。”②可见马端临对徐福东渡是否带古籍到日本还存有疑问，但倾向于肯定。
②欧阳修：《欧阳修诗选》，安徽人民出版社1982年版，第194页。
①壹岐一郎：《徐福集团东渡与古代日本》，天津人民出版社1996年版，第34页。
南宋时，日本国内有关徐福的遗址、遗迹已经受到各方关注，随着中日交流的加强，日本的徐福遗迹、遗址也开始广泛为中国人知晓。特别是日本和歌山县的徐福墓、徐福祠等最为有名，因为传说这里是徐福最后定居的地方。《宋诗别裁集》中有郑思肖的《元鞑政日本败北歌》，其中有“徐福庙前秦月寒，尤怨旧时嬴政苦”的诗句，其中提到了徐福庙。南宋末年，中国的祖元禅师受当时日本镰仓幕府北条时宗将军的邀请赴日，被任命为镰仓建长寺主持，他在游历和歌山县新宫市有关徐福的遗址后写了一首《祭徐福诗》：“先生采药未曾回，故国山河几度埃。今日一香聊远寄，老僧亦为避秦来。”③这首诗赞赏了徐福为避秦暴政、扬帆渡海的开拓精神，表达了对这位早期航海家的思念。元朝的吴莱在听闻熊野有徐福庙之后，也作了《听客话熊野徐福庙》一诗，诗中写到：“大瀛海岸古纪州，山石万仞插海流。徐福求仙仍得死，紫芝老尽令人愁。”①这首诗不但说和歌山县的熊野有徐福庙，还明确提出徐福一行所到之处为日本纪州熊野（今和歌山县新宫市）。
②马端临：《文献通考》卷一一七七《经籍考四·经·书》，浙江古籍出版社1988年版，第1530页。
③转引自杨斌：《徐福东渡之谜》，吉林文史出版社1989年版，第129页。
五、明清时期
明建国之初，沿海地区出现倭乱，明太祖深恐他们与张士诚、方国珍残部联合起来，形成心腹之患，迫切希望与日本建立起外交关系，因此主动派使节赍国书赴日本交涉，对来华的日本学者也给予友好接待。但作为开国之君的朱元璋并未对日本放松警惕，他所定外交政策的基调之一就是厉行海禁，陆续罢除市舶司，规定沿海地区人们不许下海，如“敢有私下诸番互市者，必置之重法”②，并联络周边国家建立了一个以明王朝为中心的“朝贡”贸易体系。同时，为了保证国家的海防安全，尤其是为了防止“倭寇”假冒日本使臣和商人骚扰中国，明朝还对朝贡的国家进行了限制。永乐二年（1404年）规定“日本十年一贡，人止二百，船止二艘”③。因此，明朝的对外交往是通过传统的“朝贡”贸易方式维系的，更多的是一种政治性行为。这种政治性的行为受局势的影响很大，明朝中后期，随着形势的发展，中日关系恶化，自嘉靖年间中日勘合贸易中断，两国的邦交也随之中断。17世纪，在中国，明亡清兴，清朝建立后为对付东南沿海的反清势力，主要是郑氏集团，先后数次颁布“禁海令”和“迁海令”，规定“滨海民悉徙内地五十里”。同时期的日本，德川家康最终完成了统一，建立了江户幕府。政权的更迭没有改变两国的关系，中日之间依然没有建立起正式的官方联系，但是两国民间往来和人员往来不仅没有中断，而且比以前更加频繁、密切。不仅在经济上中国赴日贸易船只比前代增加，贸易额扩大，在文化交流上也更加密切。这一时期日本文献中关于徐福东渡的记录多于以往的任何一个时期，日本国内关于徐福的遗迹和传说也多是这个时期的产物。日本的徐福传说描述得相当具体，甚至出现了许多中国史籍中所未曾有过的记载。但是与日本方面相反的是，国内有关徐福东渡的记载却很难在官修《明史》、《清史稿》等正史中找到了。不过，“徐福传说”的典故还是散见在野史、地方志、人物志或文人墨客的文章之中，内容越来越浩繁，并且大都认为徐福东渡是到了日本。
①转引自李永先：《徐福东渡起航港及航线考辨》，吴廷璆、李永先等：《徐福东渡钩沉》，山东友谊出版社1996年版，第18页。
②《明太祖实录》卷二三一。
③《明史·日本传》，中华书局1974年版，第8347页。
明代记载徐福东渡日本的书籍很多，明朝初年，祖元禅师的第四代法师中津绝海到中国留学，被明太祖召见于英武楼，并被问及日本熊野徐福庙的古迹。中津绝海在他的诗文集《蕉坚集》中说：“洪武九年（1376年），太祖高皇帝召见，至敕房，指日本图，顾问海村遗迹熊野祠。”当时他以诗献上曰：“熊野峰前徐福祠，满山药草雨余肥。只今海上波涛稳，万里好风须早归。”朱元璋也和诗曰：“熊野峰高血食祠，松根琥珀也应肥。当年徐福求仙药，直到如今更不归。”①由此可知，不但中国民间，就连上层统治者也都知道了熊野有徐福祠的存在。在明初文官大臣，如宋濂、徐人凤、解缙等人的诗中也出现了徐福或是蓬莱的字样。
①转引自杨斌：《徐福东渡之谜》，吉林文史出版社1989年版，第131—132页。
另外，明代学者的文集中有关徐福的观点也逐渐多了起来。明代刘仲达的《刘氏鸿书》在引用了《史记》有关徐福观点的同时，又提出了新的看法。他在《地理部五·夷国·日本》中提出了“徐福日本建国说”：“日本国在大海岛中，岛方千里，即倭国也，其国乃秦始皇时徐福所领童男女始创之国，时徐福所带之人、百工、技艺、医巫、卜筮皆全。福因避秦之暴虐已思遁去，不意遂为国焉，而中国诗书遂留于此，故其人多尚作诗写字”②。《地理部五·夷国·高丽》中则有“高丽之学始于箕子，日本之学始于徐福，安南之学始于汉”①的记载。可见刘仲达对徐福是相当推崇的，不仅认为徐福东渡携带大量书籍前往，还认为徐福入日本建国，“日本之学始于徐福”。
②刘仲达：《刘氏鸿书》卷八《地理部五·夷国·日本》，明万历三十九年刻本。
①刘仲达：《刘氏鸿书》卷8《地理部五·夷国·高丽》，明万历三十九年刻本。
明代另一学者陈仁锡在其《皇明世法录》卷七十六《日本考》中也有类似观点。
到了清代，徐福在学者、文人诗歌和文集中出现的频率更高，这些记载有写徐福东渡本身的，有考证徐福赴日地点的，也有描写日本的徐福遗迹的。如清朝末年，我国驻日外交官黄遵宪、黎庶昌、薛福成等人都曾参观过日本的徐福祠、徐福庙，并作诗记载了这件事。黄遵宪把在日本观察所感写成《咏徐福》，其中写道：“避秦男女渡三千，海外蓬瀛别有天。镜玺永传笠缝殿，倘疑世系出神仙。”并有附记：“崇神立国，始有规模，史称之曰御肇国天皇，即位当汉孝武天汉四年，计徐福东渡，既及百年矣。日本传国重器三：曰剑，曰镜，曰玺。皆秦制也。臣曰命、曰大夫、曰将军，皆周、秦制也。自称曰神国，立教首重敬神，国之大事，莫先于祭，有罪则诵禊词以自洗濯，又方士之术也。当时主政者，非其子孙，殆其党徒欤？《三国志》、《后汉书》既载求仙东来事，必建武通使时使臣自言。今纪伊国有徐福祠，熊野山亦有徐福墓，其明征也。至史称开国为神武天皇，考神武至崇神，中更九代，无一事足纪，神武其亦追王之词乎？总之，今日本人实与我同种，彼土相传本如此。宽文中作《日本通鉴》，以谓周吴泰伯后。源光国驳之曰：谓泰伯后，是以我为附庸国也。遂削之。至赖襄作《日本政纪》，并秦人徐福来亦屏而不书。是亦儒者拒墟之见，非史家纪实之词、阙疑之例也。”②黄遵宪这段话反映了这样几方面的内容：其一，黄遵宪相信确有徐福东渡之事，并认为纪伊国的徐福祠、熊野山的徐福墓就是其明证。其二，黄遵宪把日本的君臣制度、祭祀礼仪与中国的君臣制度和方士之术相比较得出结论：两国在这些方面有相同之处，认为是徐福将这些东西带到了日本。而神武建国在徐福东渡百余年后，黄遵宪认为神武天皇即徐福的子孙或其徒党。他在他的另一部著作《日本国志》中也指出日本的神道与中国的方士之术有着莫大的联系，日本的建立者与徐福有关。“余观上古之世，清静沕穆，礼神重祭，万国所同。而一切国政皆出于神道，则日本所独世所传。方士徐福之说，殆非无因欤？……凡百政事概缘饰以方士之术，当时执政者非其（徐福）子孙或其徒党欤？”①其三，黄遵宪认为有些日本书籍中不记载徐福东渡的原因在于日本人的自大心理，不愿承认他们是中国人的后裔，所以刻意在史书中隐瞒了这段历史，并以赖襄的《日本政纪》为证。
②黄遵宪：《人境庐诗草》（下）附录《日本杂事诗》，钱仲联笺注，中国青年出版社2000年版，第833页。
①黄遵宪：《日本国志》卷三十七《礼俗志四》，上海古籍出版社2001年版，第389页。
此外，黄遵宪在他的《日本国志》一书中还指出徐福东渡并不仅仅是为了求仙问药这么简单，而是另有图谋，他说：“《史记》称燕、齐遣使求仙，所谓白银宫阙、员峤、方壶，盖即为今日本地。君房（徐福字）方士，习闻其说，故有男女渡海之请，其志固不在小。”②马非百先生在他的《秦集史·徐巿》中进一步指出，“抑徐福之入海，其意初不在求仙，而实欲利用始皇求仙之私心，而藉其力，以自殖民于海外。观其首则请振男女三千人及五谷种种百工而行，次则请善射者携连弩与俱。人口、粮食、武器及一切生产之所资，无不备具。其‘得平原广泽而止王不来’，岂非预定之计划耶？可不谓之豪杰哉！”③
②黄遵宪：《日本国志》卷一《国统志一》，上海古籍出版社2001年版，第26页。
③马非百：《秦集史》（上册），中华书局1982年版，第353页。
清代还有学者认为中国与日本最早的交往就是从徐福开始的。如葛士浚《皇朝经世文续编》载姚文栋的《答东洋近出古书问》云：“中国之通日本，始于秦迁史言：秦始皇遣徐巿（即徐福）发童男女数千人入海求仙人，又徐巿尝称海中有三神山，其后实至日本。今纪伊国有徐福祠，熊野山有徐福墓，此其证也。”①并以熊野的徐福墓佐证其观点。但也有与此相左的看法，如邵之棠《皇朝经世文统编》之《书中华将来必能廓大后》中记载：“又如日本一国，世传为秦之徐福携带三千童男丱女渡海往彼求觅仙草，因不能得，而秦已大乱，遂将男女配合，立国于此。由此言之，日本之人当称华人为秦人矣，何以又称华人为唐人也？殆因徐福之事本属子虚，而日本之通中国实由唐始，此日本称唐人之所由来也。”②认为徐福东渡纯属子虚乌有，并用日本人称华人为“唐人”来证明中日交往始自唐朝，这种观点显然不正确。但上述两种不同的观点却表明在徐福东渡这一问题上，清人已经展开了多方面的讨论。
①葛士浚：《皇朝经世文续编》卷五《学术五·文学一》，见《近代中国史料丛刊》第75辑，第122页。
除了在一些学者的文集中大量出现外，文人的诗集中也屡屡见到徐福的影子。清代的左光焘有关丱兮城的描写，一种观点认为，丱兮城在今山东省北部的无棣县（一说为河北盐山县），传说秦始皇时建筑以侨居随徐福渡海的童男童女，后来丱兮城的童男童女乘船至山东省黄县北岸的登州湾集结出海，与在那里征集的童男童女汇合后一起入海赴日。他在《丱兮城歌》一诗中写道：“六国渐次归强嬴，祖龙日佳意气盈。世间万事逞胸臆，所难致者唯长生。海滨方士窥风指，竟夸有药能不死。真仙栖止三神山，常与俗尘隔烟水。就中徐福最荒唐，稔知澶洲土物臧。纵横广袤千余里，据此何减夜郎王。遂言蓬莱饶灵药，惭愧西皇礼意薄。贴以振玉与令男，然后金丹乃不孛。……巨舰苍茫入海行，徐福留王无归程。鲍鱼狼藉沙丘路，千秋犹吊丱兮城。”③除了丱兮城，徐福岛也成了很多诗人吟咏的对象。徐福岛在今青岛市崂山区，依山傍海，风景秀美。相传徐福曾在此求仙，并训练童男女熟悉海洋生活，提高摇橹航海的技能。陈玉齐在《秦皇》一诗中写道：“入海云迷徐福岛，封山雨湿李斯书”；费锡琮在《登北固山》一诗中写道：“潮来徐福岛，山出寄奴泉”；王培新在《望海叹》一诗中写道：“我叹沧桑难逆料，徐福岛上鱼怯钓”；黄体中在《徐福岛》一诗中写道：“东海茫茫万里长，水天何处是扶桑。海船一去无消息，徐福当年赚始皇。”①此外，徐山也被频繁纳入文人诗作中，如清代宋台在《徐山怀古》一诗中写道：“六王毕后雄心侈，妄想长生遣徐巿。刀圭祈得可延年，将谓祖龙终不死。绛阙珠宫本浪猜，烟水茫茫不复回。犹有茂陵寻覆辙，年年岁岁祀蓬莱。”②徐山在今青岛市黄岛区，位于胶州湾西岸，其东北坡是海岸，南北地势平坦、开阔，交通方便，周围有天然树木可供造船使用。因此，无论从气象、水文、地貌条件而论，该处都是一个良好的港口地址，有学者认为徐福第一次出海就是从这里起航的。
②邵之棠：《皇朝经世文统编》卷一五〇《杂着部一》，《近代中国史料丛刊》第72辑，第4424页。
③转引自史春林、于霞：《关于咏航海家徐福的诗》，《中国海洋大学学报》（社会科学版）2003年第2期。
①转引自史春林、于霞：《关于咏航海家徐福的诗》，《中国海洋大学学报》（社会科学版）2003年第2期。
②转引自《全国首届徐福学术讨论会论文集》，中国矿业大学出版社1988年版，第269页。
由上述学者文人的记载可以看出，随着时代的推移，在徐福东渡一事上，人们的观点日益丰富，与徐福东渡有关的传说、故事、遗址、遗迹也日趋完备。
六、小结
历朝历代有关徐福东渡的文字记载，有来自正史的，有出自野史的，也有采自文人学者诗集、文集的。正史作为官方组织编修的典籍有着绝对的权威和准确性，其中有关徐福的记载是研究徐福的重要史料，其史料价值相较于其他资料而言要高。但徐福的事迹之所以能够在2000多年历史的发展中不断被传承下来，除正史的记载外，历代文人学者在其诗文集中的记载也起到了宣传和保存资料的作用。唐代以前徐福的事迹很少在文人、学者的诗文集中出现，即使有也大多没有超出《史记》记载的范畴。但自唐代以后，有关徐福的记载就如雨后春笋般涌现出来，其内容不断丰富，并随着时代的变化而不断变化。这其中有社会进步的因素，也有中外交流频繁的原因。总起来说，历代学者、文人们的有些记载在不同的时代，不同的历史背景下加入了不同的个人或群体的感情因素，所以就很难从史料学的角度来确定它的真实性，但这也并不代表着这些记载没有任何价值可言，特别是在中外交流频繁的时期，尤能看出徐福东渡对中外历史产生的重要影响。
除上面提到的正史外，在其他正史的有关记载中我们还发现了一个值得注意的现象，就是在一些史书的某些篇章中，如《汉书·霍光金日磾传》、《三国志·魏书》、《晋书》、《资治通鉴》、《金史·宣宗下》、《金史·纥石烈牙吾塔志》、《清史稿·陈世凯》等篇中也曾出现过徐福的名字，但与《史记》的记载大相径庭。有些事迹上有出入，有些时代上不吻合，由此可以推断，在上述书籍中出现的“徐福”，与《史记》中的“徐福”只是同名同姓的人，而不应判为同一个人。