一、《刘子》作者争论概述
《刘子》一书，一名《新论》，又名《刘子新论》、《流子》、《德言》。现有文献记载，最初引录其书的是隋代虞世南的《北堂书抄》。其后历代公私书籍著录渐多，但对该书作者的问题自南宋以来则发生了分歧。今叙录如下：
(一)元代及元代以前关于《刘子》的著录
1.官家著录。
《隋书·经籍志·子部·杂家类》：“《刘子》，一〇卷，亡。”未记作者为何人。
《旧唐书·经籍志·丙部·杂家类》：“《刘子》一〇卷，刘勰撰。”
《新唐书·艺文志·丙部·杂家类》：“《刘子》，一〇卷，刘勰。”
唐《日本国见在书目录·杂家类》有《刘子》一〇卷、五卷、三卷本的著录，但未提作者名。
《崇文总目》：“《刘子》三卷。”未记作者为何人。①(今四库本《崇文总目》多不录作者，当因每条前原有序释的缘故)
《宋史·艺文志·子部·杂家类》：“《刘子》三卷，题刘昼撰。”
2.私家著录。
唐释慧琳《一切经音义》卷九〇《音高僧传》第八《释僧柔传》：“刘勰，梁朝时才名之士也，著书四卷，名《刘子》。”
敦煌遗书伯二七二一卷、伯三六四九卷《随身宝》(一名《珠玉抄》，二名《益智文》，三名《随身宝》)：“《流子》，刘協注。”
唐张 的小说《朝野佥载》：“《刘子》书，咸以为刘勰所撰，乃勃海刘昼所制。昼无位，博学有才。□(按《四部丛刊》本缺，余嘉锡《四库提要辨证》引作“窃”)取其名，人莫知也。”(今中华书局本《朝野佥载》正文中不见其文，在《补辑》中有。此说原见于南宋人刘克庄的《后村大全集·诗话续集》的引录)
唐袁孝政《刘子注·序》：“昼伤己不遇，天下陵迟，播迁江表，故作此书。时人莫知，谓为刘勰、刘歆、刘孝标作。”
宋郑樵《通志·艺文略·诸子类·儒术》：“《刘子》，三卷，梁刘勰撰。”
宋晁公武《郡斋读书志》卷一二《杂家类》：“《刘子》，三卷，右北齐刘昼孔昭撰，唐袁孝政注。凡五十五篇。言修心治身之道，而辞颇俗薄。或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”
宋陈振孙《直斋书录解题》卷一〇《杂家类》：“《刘子》，五卷，刘昼孔昭撰。播州录事参军袁孝政为《序》，凡五十五篇。《唐志》一〇卷，刘勰撰。今《序》云：‘昼伤己不遇，天下陵迟，播迁江表，故作此书。时人莫知，谓为刘勰，或曰刘歆，刘孝标作。’孝政之言云尔，终不知昼为何代人。其书近出，传记无称，莫知其始末，不知何以知其名昼，字孔昭也。”
宋赵希弁《郡斋读书附志·诸子类》：“《刘子》，五卷。右刘昼字孔昭之书也。或云刘勰所撰，或曰刘歆之制，或谓刘孝标之作。袁孝政为《序》之际，已不能明辨之矣!”
宋黄震《黄氏日抄》：“《刘子》之文类俳，而又避唐时国讳，以世为代，往往杂取九流百家之说，引类援事，随篇为证，皆荟萃而成之，不能自有所发明，不足预诸子立言之列。播州录事袁孝政注而序之，乃盛称誉；且谓五十五篇取五行生成之数，于义无考焉。然又谓刘子名昼字孔昭，而无传记可凭，或者袁孝政之自为者耶？”
宋濂《诸子辨》：“《刘子》，五卷，五十五篇，不知何人作。《唐志》一〇卷，直云梁刘勰撰。今考勰所著《文心雕龙》，文体与此正类，其可征不疑。第卷数不同，为少异尔。袁孝政谓‘刘昼(孔昭)伤己不遇，遭天下陵迟，播迁江表，故作此书’。非也。孝政己无传记可凭，复致疑于刘歆、刘勰、刘孝标所为。黄氏遂谓孝政所托，亦非也。”
明胡应麟《少室山房笔丛》卷一《经籍会通三》：“两《刘子》：一刘敬，(原注：三篇，儒家)一梁刘勰。(原注：三卷)”
元代前著录《刘子》及作者的尚有王应麟《玉海》，章俊卿《山堂考索》，马端临《文献通考》，皆与晁公武、陈振孙大同小异，兹不赘述。
(二)明以后关于《刘子》作者的新说
第一，清《四库全书总目提要》：“案《刘子》一〇卷，《隋志》不著录，《唐志》作梁刘勰撰。陈振孙《书录解题》、晁公武《读书志》，俱据唐播州录事参军袁孝政序，作北齐刘昼撰。《宋史·艺文志》亦作刘昼。自明以来，刊本不载孝政注，亦不载其序，惟陈氏载其《序》，略曰：‘昼伤己不遇，天下陵迟，播迁江表，故作此书。时人莫知，谓为刘勰、刘歆、刘孝标作。’云云，不知所据何书。故陈氏以为终不知昼为何代人。案梁通事舍人刘勰，史惟称其撰《文心雕龙》五十篇，不云更有别书。且《文心雕龙·乐府》篇称：‘涂山歌于侯人，始为南音；有娀谣乎飞燕，始为北声；夏甲叹于东阳,东音以法；殷整思于西河,西音以兴。’此书《辨乐》篇称：‘夏甲作《破斧》之歌，始为东音。’与勰说合；其称‘殷辛作靡靡之乐，始为北音’，则与勰说迥异，必不出于一人。又史称：勰长于佛理，尝定定林寺经藏，后出家，改名慧地。此书末篇乃归心道教，与勰志趣迥殊。白云霁《道藏目录》亦收之太元部无字号中，其非奉佛者明甚。近本仍刻刘勰，殊为失考。刘孝标之说，《南史》、《梁书》、俱无明文，未足为据。刘歆之说，则激通篇称班超愤而习武，卒建西域之绩，其说可不攻而破矣。惟北齐刘昼字孔昭，渤海阜城人，名见《北史·儒林传》。然未尝播迁江表，与孝政之《序》不符。《传》称：‘昼孤贫受学，恣意披览，昼夜不息。举秀才不第，乃恨不学属文，方复缀辑词藻，言甚古拙。’与此书之缛丽轻清亦不合。又称：‘求秀才十年不得，乃发愤撰《高才不遇传》。孝昭时出诣晋阳上书，言亦切直而多非世要，终不见收。乃编录所上之书为《帝道》。河清中，又著《金箱璧言》，以指机政之不良。’亦不云有此书，岂孝政所指又别一刘昼欤？观其书末《九流》一篇，所指得失，皆与《隋书·经籍志》子部所论相同。使《隋志》袭用其说，不应反不录其书，使其剽袭《隋志》，则贞观以后人作矣。或袁孝政采掇诸子之言，自为此书，而自注之。又恍惚其著书之人，使后世莫可究诘，亦未可知也。然刘勰之名，今既确知其非，自当刊正；刘昼之名，则介在疑似之间，难以确断。姑仍晁氏、陈氏二家之目，题昼之名，而附著其牴牾如右。”
《四库全书总目提要》否认了以前所提出的《刘子》作者为刘勰、刘昼、刘歆、刘孝标。提出了新三说：一是贞观后人作；二是袁孝政自为说；三是既非梁刘勰，也非北齐刘昼，而为另一刘子。否认刘勰作的理由有三：其一，史唯称刘勰撰有《文心雕龙》，不云更有别书。《文心雕龙·乐府》篇：“涂山歌于候人，始为南音；有娀谣乎飞燕，始为北声。夏甲叹於东阳，东音以发；殷整思于西河，西音以兴。”《刘子·辨乐》篇则说：“殷辛作靡靡之乐，始�
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但是，《四库全书总目提要》的作者对史料阅读有误：一是《隋书·经籍志》是著录了《刘子》的，只是未记作者，故不得言《隋志》不著录也；二是陈振孙《书录解题》、晁公武《读书志》，是照录所见《刘子》作者题署，而非“俱据唐播州录事参军袁孝政序，作北齐刘昼撰”，反而对袁《序》提出质疑。
第二，王昶《春融堂集》卷四三《刘子·跋》：“《刘子》，二卷，北齐刘昼著，共五十五篇。唐播州录事参军袁孝政注。按昼字孔昭，所撰有《高才不遇传》、《金箱璧言》，而是书本传无之。又《隋书经籍志》，若《顾子》、《符子》入书录，而此独未载，何欤？考《唐志》，《刘子》一〇卷，刘勰撰。孝政序云：‘昼播迁江表，故作此书。时人莫知，谓为刘勰，或曰刘歆、刘孝标作。’陈氏振孙至不知为何人。晁氏谓其俗薄，则殊有见也。大抵《唐志》之《刘子》，非即此《刘子》；而此书不见于《昼传》，为后人伪撰无疑。明人好作伪，申培《诗说》、《子贡易诗传》、《天禄阁外史》，无识者多奉为天球拱璧，是书盖其流亚尔。”
第三，清人姚振宗在《隋书经籍志考证》中说：“此刘子似非刘昼。昼在北齐孝昭时著书名《帝道》，又名《金箱璧言》者，非此之类，且其时当南朝陈文帝之世，已在梁普通后四十余年。阮氏《七录》作于普通四年，而是书见载《七录》，其非昼所撰更可知。袁孝政序今不存，据陈氏宋氏所引，则亦未尝定以为刘昼。然其言天下陵迟，播迁江表，必有所本，亦非昼非勰非孝标之遭际。《七录》列是书于吴晋人之间，似犹为东晋时人。其书亦名《新论》，与魏晋时人风尚尤近。日本书目载《刘子》一〇卷，又五卷，又三卷，则三本并行由来久矣。”①
姚氏之论是击中了刘昼说要害的。刘昼的著作和活动时间已在陈代，其著作何能入梁人书目中？但姚氏又提出了魏晋时人作的新说。
自从姚振宗氏提出魏晋时人作后，一直未有响应者，直到近年才有陈志平在《古籍整理研究学刊》2007年第4期撰文《〈刘子〉作者和创作时间新考》，提出西晋说。
陈文排除了刘勰和刘昼说，而选择了魏晋人，理由有二：一是《隋书·经籍志》列《刘子》于魏晋人著作间。二是《刘子》本身的线索。《刘子·贵农》篇云：“故农祥晨正，辰集娵訾，阳气愤盈，土木脉发。天子亲耕于东郊，后妃躬桑于北郊。”晋礼是皇帝亲耕于东郊，皇后蚕于西郊。虽然梁王朝有皇帝亲耕于东郊之说，但未有88年前。”
(三)学术界围绕以上《刘子》作者诸种说法的辩论
1.关于《刘子》明人伪作和贞观以后人作的说法。
1937年《文学年报》第3期发表了杨明照的《刘子理惑》一文，列举隋《北堂书抄》、唐《帝范》、《臣规》皆大量引录《刘子》和在敦煌遗书中发现多种《刘子》抄本为证，否定了贞观以后人作和明人伪作的说法。
2.关于《刘子》作者刘歆、刘孝标两说。
杨明照在《刘子理惑》一文中还所举《刘子》中大量后汉及魏晋间人的故事，以证非刘歆所作，支持了《四库总目提要》否定刘歆说的意见，此论据正确，其后无人再提及。杨文又以《梁书》、《南史》的《刘孝标传》“俱无明文，而彼此持论又臭味不同。孝标之《绝交》与是书之《托附》径庭也。孝标之《辨命》与是书之《命相》霄壤也。果出一人之手，何有首鼠之词？……则孝标之说，亦迎刃而解矣”。
此杨文辩之有理，今已不见有人再提及刘歆、刘孝标者。
3.关于袁孝政自为说。
明胡应麟《少室山房笔丛》卷三一《四部正讹中》说：“《刘子新论》，诸家咸以为刘昼孔昭。案《北史·昼传》：‘昼好学而文辞俚拙。’……此书虽无甚高论，而辞颇清旨，意非昼所能也。宋景濂谓刘勰撰者近之。然《唐志》篇目不同，安知即此？……陈振孙谓终不知昼何代人，殊失考。黄东发直以袁孝政作，托名于昼，则亦未然。凡依托之书，必前代圣贤坟籍，冀以取重广传。昼之声价，六朝甚泯泯，即孝政何若托之。勘伪书者，此义又当察也。”①胡应麟对黄东发的辩驳颇中其要。从总体上说是同意宋景濂的考证结论的，认为《刘子》作者为刘勰。但是又有一疑问：与“《唐志》篇目不同”，即《唐志》称《刘子》，而今称《刘子新论》。这说明胡应麟的考证相当慎重，值得尊重。胡氏未见敦煌遗书，而敦煌遗书中有《杂抄》卷，卷中有《九流》一条，目下注“事在《流子》第五十五章”，(《流子》就是《刘子》已为学界所认可)所录正是《刘子新论·九流》篇原文，可知明代的《刘子新论》就是两《唐志》的《刘子》，此可打消胡应麟的疑窦。既然疑窦已被打消，那么宋景濂在《诸子辨》中谓《刘子》“《唐志》一〇卷，直云梁刘勰撰。今考勰所著《文心雕龙》，文体与此正类，其可征不疑”的结论也就是胡氏的考证结论了，认为《刘子》的作者为刘勰是“可征不疑”的。
清卢文弨《抱经堂文集·刘子跋》中说：“《刘子》五十五篇，南齐时刘昼孔昭撰。(王叔岷谓“南齐”当作“北齐”)其文笔丰美，颇似刘彦和。然此有用世之意焉，或疑即勰所著，殆不然也。有唐播州录事参军袁孝政注。其云刘昼撰者，亦政之《序》云耳。宋人黄东发遂疑为孝政自著。余借得《道藏》本，见孝政所为注，浅陋纰缪，于事之出《左氏》、《国语》者尚多乱道，而谓其能为此文乎？……东发又讥其文类俳，此在当时文体自尔。”②卢氏之驳已中其弊。
杨明照《刘子理惑》也列举大量事实反驳孝政自为说。今亦不见有人提及，其孝政当自为说已驳倒。
(四)关于刘昼说
《刘子》作者刘昼说，最初见于南宋刘克庄引录的唐张 的《朝野佥载》和唐袁孝政为《刘子》作注时的序言。从文字口气看，似出于一人之口，但袁孝政事迹不可考，是张氏抄了袁氏的，还是袁氏抄了张氏的，已无法断定。这是其一。其二，这两个出处均非原始资料，都是南宋人的引录。张氏之说见于南宋刘克庄《后村诗话·续集》卷三，袁氏之序见于南宋陈振孙《直斋书录解题》，但此记仅只言片语，而非全文，而袁序全文今已不见。晁公武《郡斋读书志》著录《刘子》时只是照录了所见《刘子》及题署的作者刘昼，但紧接其后说：“或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”晁氏也未断出作者到底是谁。陈振孙《直斋书录解题》又指出“其书近出，传记无称，莫详其始末，不知何以知其名昼而字孔昭也”。这说明《刘子袁注》一书是南宋陈振孙时才出现的，陈振孙对其为唐人作品的真伪已经提出质疑①，只是后人不察。
1937年杨明照的《刘子理惑》也主张《刘子》作者为刘昼。他在否定了刘歆、刘孝标等诸说之后说：“究其作者又将谁属？今据孝政之《序》，晁氏之志(《郡斋读书志》云：“《刘子》，齐刘昼孔昭撰”，《附志》同)，《直斋书录》(《书录解题》云：“《刘子》，齐刘昼孔昭撰”)，王氏《玉海》(《玉海·艺文类》云：“《刘子》，北齐刘昼字孔昭撰”)要以刘昼近是”。并举出两个证据。证据一，《刘昼传》中有昼“每言使我数十卷书行于后世，不易齐景之千驷也”，“以昼自言数十卷书计之，《刘子》必在其中，于数始足(《高才不遇传》四卷，《帝道》若干卷，《金箱璧言》若干卷，《六合赋》若干卷，再益以《刘子》十卷，差足云数十卷书)”。证据二，“又传称昼‘恨不属文，方复缉缀辞藻，言甚古拙。’今以《刘子》全书验之，其缉缀辞藻与言甚古拙，皆极为显著。”据此两证，定为刘昼。
认为《刘子》作者为刘昼的尚有余嘉锡的《四库提要辨证·刘子》条。余嘉锡首先判定《刘子》非刘昼作，认为袁孝政的《刘子注·序》所记刘昼一事，与《北史》、《北齐书》的《刘昼传》不符，“余尝疑孝政作注，文理尚复不通，其言岂足为据？”继而又见刘克庄《后村诗话·续集》中引了张 的说法，于是又反过来坚信张言，否定前判，千方百计为刘昼说找出四条证据：其一，“‘昼无仕进，伤时无知己，多窃位妒贤’”，与《刘子》、《知人》篇、《荐贤》篇的一些语意合；其证二，《刘子》的《通塞》篇、《遇不遇》篇“词气愤激，与其撰《高才不遇传》之意同”；其证三，“昼之为人诋佛而不非老庄”，与《刘子》“归心道家合”；其证四，刘昼在当时“不惟文章为邢、魏所嗤，即其仪容亦为流俗之所笑”，这同《刘子·正赏》篇所云“奚况世人，未有名称，其容止文华，能免于嗤诮者，岂不难也”语意合。①
余氏之言开了刘昼好庄老之学的先河，并举唐代傅亦为例，认为“凡辟佛者皆老庄之徒”，这与刘昼传记显然相矛盾。《梁书》记载范缜反佛，范缜是宋齐著名大儒刘 的弟子，“尤精《三礼》”，却不是老庄之徒，这说明反佛未必好老庄之学。而事实上，南北朝时期的佛徒高僧好老庄者不绝于史，有案可稽，无需赘言。《广弘明集》所记刘昼的话本意是说道士不同于老庄之道学(本)，道士“藉佛邪说，为其配坐而已”，余氏误解了此语。
余氏其第四证是举《刘子·正赏》篇谓“以圣贤之举措，非有谬也，而不免于嗤诮，奚况世人，未有名称，其容止文华，能免于嗤诮者，岂不难也”。认为此正如刘昼以《六合》示魏收、邢子才而受到讥笑相合。余氏又言，昼学文“言甚古拙”，“未必不长于笔”。于是说：《北堂书抄》卷九七有刘 《邹衍传》，刘 有人疑为刘，“《邹衍、庄周传》疑皆为《高才不遇传》中人”。《书抄》所引《邹衍别传》云：“邹子博识，善叙事，有禹、益之鸿才，道深东海，名重西山，日月不能乱其晖，金玉无以比其贵”，“其文体正如《刘子》相类，然则昼非不能华缛轻倩之文矣。善夫周中孚之言曰：‘传称其缀缉词藻，言甚古拙，或疑此书非其所能，亦非笃论。’”①
余氏为了证明《刘子》刘昼著，突破《刘昼传》中的“言甚古拙”之碍，提《北堂书抄》引疑为刘昼的话当真，说明《刘子》“言辞缛丽”，刘昼之口亦能吐得出来。于是判定《北史》和《北齐书》的作者对刘昼的传记不实，为迁就自己的论证逻辑有牵强之处。一是《北堂书抄》引的《邹衍别传》未必出自《高才不遇传》。因为虞世南并未注明出自《高才不遇传》，把刘“口”下的脱文疑为刘昼，再把脱文中的刘“口”人的《邹衍传》疑出于《高才不遇传》，这样把两个“疑”字加起来当真，岂不成了代数学上的两个负数相乘成正数了吗？二是南北朝时《邹衍别传》之类的资料不绝于书，即使《书抄》中引的《邹衍别传》作者是刘昼，也未必出自刘昼肺腑之言，因为刘昼之文采《昼传》已记载甚明，且《广弘明集·辨惑》篇所记刘昼的话也已证明其甚古拙。再，刘昼之学文已受到魏收、邢子才等人的嗤诮，而其“笔”的水平又“答策不第，言不着世要”，其“笔”的水平亦可想而知。
所以，由于余氏前已否认《刘子》刘昼著，其论颇中其要，后见刘克庄引张 语，于是改变初衷，为刘昼著找根据，并受杨明照氏之影响，所以其四证不仅不为学界所注意，反而落了个被陈志平斥其为古人改文章的嫌疑。②
对于促使余嘉锡转变观点的刘克庄引张 《朝野佥载》中关于《刘子》的话，台湾学者王叔岷在《刘子集证·自序》中评论说：“案张 以《刘子》刘昼作，与袁孝政同。谓昼窃取刘勰之名，余氏深信不疑，岷则以为不然，《传》既称昼常自谓博物奇才，言好矜大。每言：‘使我数一〇卷书行于后世，不易齐景之千驷也’，其自尊自信如此，岂肯窃用人名，以自取湮灭哉？《传》谓其制六合赋，呈示魏收、邢子才。其欲取重于时流则有之。此犹刘勰之以《文心雕龙》取定于沈约也。(见《南史·刘勰传》)然刘勰之书，大为沈约所重；刘昼之赋大为魏、邢所轻，昼既不能得真赏于当时，惟有求知音于后世，若窃取刘勰之名以传其书，则并身后之名亦不可得矣!昼之愚不致如此。”①王叔岷之言揭开并指出了张 的破绽。因此，今持刘昼说的人多不以余氏所论为据。
(五)既非刘勰，亦非刘昼，疑另一刘子之说
此说自从明胡应麟《少室山房笔丛》和《四库全书总目提要》的作者提出以后，不见有人强调。直至1990年曹道衡在《中国社会科学院研究生院学报》第2期发表的《关于〈刘子〉的作者问题》一文中才又提出。曹道衡在研究了诸家意见之后，认为《刘子》作者为刘昼之说是不能成立的，而判为刘勰，有人还不服，是否可考虑另一刘子。此说作为一种思路尚可，但没有半点可以操作的线索，也不会被学界所接受。
《刘子》作者谁属之争论，直到20世纪80年代，林其锬、陈凤金二人将古籍《刘子》一书整理出版，才认真梳理以往诸家研究成果，并写成《〈刘子〉作者考辨》一文，附于其整理的《刘子集校》一书之后，认为“《刘子》刘勰著的题署应该恢复”，再次引起学界重视。林、陈之《〈刘子〉作者考辨》所举出的新证据有如下五条：
其一，敦煌遗书中有《随身宝》：“《流子》刘協注”，即两《唐志》所记之“《刘子》刘勰著”。其二，唐释慧琳《一切经音义》中记有“刘勰著书四卷，名《刘子》”。其三，《广弘明集·辨惑》篇引《刘子》的话反驳刘昼的诋佛。其四，把《刘子》和《文心雕龙》各列出20条段落，不仅证明两书基本思想的一致性，还一证古人之《刘子》与《文心》“文体与此正类，其可征不疑”、“其分类铸词，尊仲尼卑百家，一似《文心雕龙》语”之正确性。其五，《文心雕龙》五十篇是用《易》之大衍之数，《刘子》五十五篇用《易》之天地之数，用《易》之术数谋篇布局，这在同时期的学者中是仅有刘勰一人而已。
林、陈之《〈刘子〉作者考辨》辨疑的地方有五点：
其一，指出以往凡主张《刘子》刘昼作的人都把宋晁公武的《郡斋读书志》所录“《刘子》刘昼著”当作铁证，认为晁公武也主张《刘子》作者是刘昼。以往主刘昼说的人把陈振孙的《直斋书录解题》所记《刘子》刘昼撰也当成铁证加以引用。林、陈指出晁公武的态度在文末谓：“或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”陈振孙的态度是：“其书近出，传记无称，莫详其始末，不知何以知其名昼字孔昭也。”以往凡主刘昼说的人引此证时，均腰斩了晁、陈的原文，属断章取义。事实上晁、陈说的《刘子》刘昼著，只是照录了所见《刘子》的题录。其二，指出《隋书·经籍志》只著《刘子》书名，未记作者之名，是因为当时国家图书馆只有书目，已无其书，其书当在司农少卿宋遵贵载运途中经底柱时已被漂没十之八九，故有目无书者，《经籍志》不记作者，只记“亡”。《旧唐书》明确记有《刘子》刘勰著，是因为“开元七年(公元719年)诏公卿士庶之家，所有异书官借缮写”之后，内库图书大增，并以之修成《群书四部录》四〇〇卷的书目，后又略为四〇卷，名为《古今书录》，大凡五万一八五二卷。《刘子》当是此次公卿献书后重又出现的，故而后人编《旧唐书》时因有了实物才明记作者的。《新唐书·艺文志》所记《刘子》一〇卷，刘勰著，是照录《旧唐书》，或按内库图书实有已不可知了。其三，林、陈指出《宋史·艺文志》所记“《刘子》三卷，题刘昼撰”的“题”字，是表示怀疑之意，是照录所见《刘子》作者的署名，又表示对《刘子》作者署名刘昼有怀疑。其四，林、陈指出《四库提要》列举的《刘子·辨乐》篇“殷辛作靡靡之乐，始为北音”与《文心雕龙·乐府》篇“有娀谣乎飞燕，始为北声”不合，而断定“必不出于一人”，是没有说服力的。因为两书讨论的问题不同。《文心雕龙》是关于东、西、南、北音的起源，指的是乐的起源；而《刘子》指的是“淫声”的起源。《文心雕龙》取的是《吕氏春秋·音初》的材料，而《刘子》则采之于《淮南子·原道训》。其五，《四库总目提要》的作者并未断出作者是谁，而是认为“刘昼之名，则介在疑似之间，难以确断。故仍晁氏、陈氏二家之目，题昼之名，而附著其抵牾如右。”是“故仍”晁、陈二氏之旧署而已，并不是像有的论者所说的《四库提要》的作者已断出了作者是刘昼。
林、陈的这五条辨疑是击中了刘昼说要害的，从此凡主刘昼说者多已不再提及上述五条。
林、陈之文发表以后，杨明照又发表了《再论〈刘子〉的作者》，对林、陈提出的证据进行辩解：第一，林、陈提出的唐释慧琳《一切经音义》中关于“刘勰条《音义》，未必可信”。理由有三：其一，《高僧传》八刘勰条说刘勰与刘蟉等皇枝贵族也。同书《弘明集》八刘勰条《音义》云：“刘勰，人姓名也。晋桓玄记室参军。”“同一刘勰也，《音义》相隔五卷，忽而刘勰刘宋皇枝贵族。刘 是南阳涅阳人，刘勰东莞莒人，他们的时代、籍贯都不相同，亦非皇枝贵族。”其二，同一刘勰，忽而又成了桓玄记室参军，不可轻信。其三，“《刘子》一书，史载唯见有十卷、五卷、三卷，有谁见过四卷本来？”第二，《随身宝》“《流子》刘协注”不宜估计过高。第三，《刘子》的语言特色和习惯用语与《文心雕龙》不同。第四，《刘子》不会是刘勰文集的一部分。
杨氏虽在文章中分了十部分，但主要是以上四条。
林、陈之文发表后，程天祜在《吉林大学社会科学学报》1986年第6期发表了《〈刘子〉作者辨》。认为：第一，袁孝政的序当是有根据的。虽然袁氏学识有限，辅之张 之言，就有了可靠性。第二，《刘子》和《文心》的论“道”：《刘子》之“道”为道家之“道”；《文心》之“道”为儒家之“道”。一儒一道，倾向分明，难道都用一个“道”字就出于一人之手吗？第三，没有资料证明《隋志》记载之《刘子》就是今本之《刘子》。
同年，林、陈又在《中华文史论丛》第4辑发表了《再论〈刘子〉作者问题》。针对程氏所提《隋志》所录之《刘子》非今本之《刘子》作出论证：第一，今本之《刘子》与隋虞世南《北堂书抄》所录《刘子》内容相同；与唐太宗为太子李治写的《帝范》引《均任》篇、《赏罚》篇、《贵农》篇、《崇学》篇文同；和武则天《臣轨》引录《清神》篇、《爱民》篇文同；与道宣《广弘明集·九箴篇》和释湛然《辅行记》引《刘子》、《韬光》、《崇学》篇同，以证今之《刘子》即《隋志》所录之《刘子》。并以李世民之《帝范》和武则天《臣轨》、《广弘明集》、《辅行记》和敦煌遗书之诸多抄本及当时的小类书和《杂抄》中的著录征引为据，证明《刘子》在唐代为畅销书，并以罗振玉语曰：“此卷(刘子残卷)写于盛唐，且远及边裔，其为六朝旧著可知”作证。第二，《广弘明集》和《辅行记》都是僧人的书，他们引《刘子》中的话去反刘昼的观点，这一点就可证《刘子》非刘昼作品。第三，《刘子》与《文心雕龙》思想无根本冲突。
林、陈的观点主要是针对程天祜的观点。林、陈撰写《再论〈刘子〉作者问题》时，杨明照的《再论〈刘子〉的作者》尚未刊布。对于林、陈的文章，程氏当时未再次提出质疑。
1990年，程天祜在《吉林大学社会科学学报》第6期又发表了《〈刘子〉作者新证——从〈昔时〉篇看〈刘子〉的作者》一文。提出三点：
第一，认为《刘子·惜时》篇中的“岁之秋也，凉风鸣条，清露变叶，则寒蝉抱树而长叫……已矣夫，亦奚能不沾襟于将来，染意于松烟者哉!”是作者的自况。表明此时作者已经暮年，这是《刘子》写于作者晚年的确证。这是其一。其二，这段话说明作者“道业未就”，抱恨终生。其三，《刘子》作者晚年生活在偏远山区而不是在平原或大小城市。
第二，认为《刘子》的作者不是刘勰。认为经过时间的淘洗和筛选，已经集中在了刘勰和刘昼两个人的身上。从《惜时》篇考察，《刘子》作者与刘勰身世、遭遇、生活环境等诸多不合：其一，《梁书·刘勰传》对《文心》作了详细的记载：“如果刘勰还有一部《刘子》这样的子书，是不应该只字不提的。”其二，《刘子》晚年生活在偏远山区，而刘勰自幼生活在城市，“悲叹‘郁声于穷岫之阴’的《刘子》作者，不是刘勰。”其三，《刘子》作者反复申诉其才不为人知，无人为之举荐，这同刘勰经历不合。其四，《刘子》“归心道教”，而刘勰一生与儒佛关系密切。其五，刘勰一生是很有成就的，而《刘子》作者感叹一生“道业未就”。刘勰“在道、业、文三个方面都有自己的建树”，不应有“道业未就”的懊丧。
第三，《刘子》作者是刘昼。理由：其一，《北史》和《北齐书》的《刘昼传》虽未录《刘子》，但刘昼有几句恨话说：“使我数一〇卷书行世，不易齐景之千驷也。”这最大的可能是其书《刘子》至刘昼辞世也没有全部完工，杀青行世，不为史家所确知。其二，刘昼“天统中，卒于家，年五十二”。天统是高齐后主高纬年号，自公元565至569年前后五个年头。《中国文学大辞典》定刘昼卒年为公元567年，“从563到刘昼病卒还有三年多的时间，本传没有记录他的行事，如果我们推定在这几年他整理了多年写作的《刘子》草稿，并陆续写作了若干篇，那么《惜时》篇所写的和刘昼此时的情况就很吻合”。其三，刘昼于齐天统中卒于家。其家阜城为一小县城，正如《惜时》篇中的“郁声于穷岫之阴”相合。其四，《刘子》作者反复慨叹怀才不遇，终生未得一职。刘勰一生虽然未获高官显位，但总是“皇恩浩荡”的受益者。其五，刘昼著作虽已不存，但从其《帝道》、《金箱璧言》、《高才不遇传》的名目看，与《刘子》是声息相通的。
主张《刘子》作者为刘昼的尚有付亚庶的《刘子作者辨正》和《刘子的思想及史料价值》两文。付文可能为了向《北史》和《北齐书》的《刘昼传》记录的儒生刘昼靠拢，而否认《刘子》思想中的道家成分。付文说：“细读《刘子》全文，盖其旨非主道家或儒道互补。《刘子》全帙反复论述的是入世治国的内容，这无疑是儒家的思想。因此笔者认为《刘子》主旨仍属儒家言。”①由于作者只顾一味向儒生刘昼靠拢，没有从哲学的高度去理解《刘子》的思想架构，与《刘子》实际相差甚远，加之付氏在《刘子作者辨正》所举论据前后矛盾处颇多，故学界不见有人提及。
与程天祜和杨明照观点相反的是杜黎均在《文心雕龙学刊》第5辑发表的《〈文心雕龙〉与〈刘子〉比较论》。杜氏认为：林、陈之《〈刘子〉作者考辨》“以历史唯物主义的观点，丰富而且有雄辩的论据，纵横融合、层层深入的思维方法，得出了关于《刘子》作者的结论：‘我们认为：刘昼说应予否定，《刘子》刘勰撰的题署应该恢复。’这个结论是令人信服的。我表示同意”。并从“论知言”、“论积学”、“论物和情”、“论文和质”、“论正和邪”、“论美贵在自然”、“论人才”、“论人生理想”八个方面进行比较研究，认为两书是出于刘勰之手。“《刘子》，从其文史政治知识的渊博，社会生活经验的丰富，政治观察能力的敏锐，理论思维方法的纯熟来看，可以认定是刘勰中老年时期的作品”。
2000年，程有为在《许昌师专学报》第四期发表的《刘子的人才思想初探》一文，认为“《刘子》作者历来众说纷纭……今人林其锬、陈凤金两同志集校《刘子》，著《〈刘子〉作者考辨》一文附于书后，以为《刘子》为刘勰所著，较为可信”。
曹道衡针对杨明照和程天祜与林、陈二人关于《刘子》的作者的争论，于1990年在《中国社会科学院研究生院学报》第2期发表了《关于〈刘子〉的作者问题》一文，对以往论争作了简述和评论。认为“像晁公武和陈振孙两家，其实都是存疑派，而并非刘昼说的主张者。关于这一点，过去有些研究者曾有所忽视。近几年，林其锬、陈凤金二先生的《〈刘子〉作者考辨》是很有见地的。他们发现了晁公武、陈振孙和《宋史·艺文志》均对于刘昼说持存疑态度。因此转而采用两《唐书》的说法，以《刘子》为刘勰作，并且进而论证了《刘子》思想与《文心雕龙》的一致性。”这是其一。其二，从刘昼的生卒年看，“那么梁代书目中著录的这部《刘子》，还可能是刘昼吗？”“《隋书·经籍志》提到梁代书目中曾有《刘子》，这对刘昼说实在颇为不利。”其三，袁序与史书中的《刘昼传》不符，“如果相信《北史》和《北齐书》就很难相信《袁序》的话。如果不信《袁序》，那么刘昼到过江南以及梁代书目著录过他的著作，都很少可能了”。其四，“如果两说(刘勰说和刘昼说)都有疑问，是否考虑第三种可能性，即既非刘勰，亦非刘昼，而是由另一位姓刘的学者所作”，“从目前存在的争论看来，双方似乎有非此即彼的成见，似乎动摇了刘昼说”，“不论在林其锬、陈凤金二先生的《〈刘子〉作者考辨》抑或杨明照先生的《再论〈刘子〉的作者》中，似乎都没有考虑第三种可能性。对于林、陈的《〈刘子〉作者考辨》尽管有杨明照先生所批评的一些问题，但是其基本精神还是值得考虑的。”
针对杨明照和程天祜的刘昼说，朱文民在《文心雕龙》学会第八届年会上以《把〈刘子〉的著作权还给刘勰》①一文提交大会，对杨、程之说作了系统的辩驳。朱文民认为：其一，《梁书》和《南史》的《刘勰传》不载《刘子》不是否定《刘子》刘勰撰的理由。并列举二十四史中的许多传主并不全载其著作为例。《刘勰传》之所以提及《文心》，并把《文心·序志》录入其中，是《序志》反映了刘勰的生平和志向，把《序志》作为《刘勰传》的一部分是画龙点睛之笔。是因为刘勰以《文心》敲开了吏部大门，是刘勰人生之路的大关节。其二，杨、程二人在考证《刘子》作者之争时使用了双重标准，没有多大的参考价值。其三，刘昼是一位保守、迂腐的儒生，其言行与《刘子》一书不称。《刘子》中的《托附》、《因显》、《贵速》等理论，正是刘勰依附僧祐和上表等从政实践经验的总结。此种思想和理论非刘昼所历练。再说，《北史·刘昼传》记载刘昼崇尚公孙弘，而《刘子·荐贤》篇说“公孙弘不引董生，汲黯将为妬贤”，认为公孙弘是嫉贤妒能的人。又，《北史·刘昼传》记载“昼自谓博物奇才，言好矜大，每言‘使我数一〇卷书行世，不易齐景之千驷也’。容止舒缓，举动不伦，由是竟无仕，卒于家。”这与《刘子》的《韬光》、《戒盈》、《明谦》诸篇思想不合。其四，《刘子·惜时》篇透出的信息，正合刘勰而不是刘昼。刘昼一生不被启用，对当朝愤恨不已，不可能对当朝有“休明之世”的赞语。其五，程天祜考出刘昼撰写《刘子》的成书时间为公元563年至567年，甚至至死未成书，而此时梁代书目的撰录者已亡故了三十余年，梁王朝也已灭亡了十年，怎么会载入梁人书目，成为《隋志》的“梁有《刘子》一〇卷，亡”的记载呢？其六，《一切经音义》关于《刘子》作者刘勰的史料价值不应当轻视。因为它不是孤证，还有《随身宝》记载的：“《流子》刘協注”和《广弘明集·辨惑》篇引《刘子》语反驳刘昼诋佛言论等直证。至于“《流子》刘協注”的同音假借字，是唐代存在着标音字和标义字两种文字系统的缘故，如果以此否认《随身宝》的价值，则敦煌遗书将被否定大部分。如果把《一切经音义》和《随身宝》中关于《刘子》的记载再联系两《唐志》中关于《刘子》的记载，就会觉得它的史料价值是可靠的。如果就是不承认《刘子》刘勰著，那只能说是思想问题，而不是史料问题了。正如《文心雕龙·史传》篇所云“俗皆爱奇，莫顾实理”了。其七，《刘子》与《文心雕龙》的思想倾向是一致的。《文心》“以道为本，以儒为用”。《刘子》一书也并非归心道教，而是认为“道者玄化为本，儒者德教为宗，九流之中二化为最”，也是儒道同尊。至于有人说《文心》的主要倾向是儒家，朱文民认为那是对《文心》的误读，而非《文心》实情。其八，对历代记载《刘子》的文献分类列表，指出哪是刘昼说，哪是刘勰说，哪是存疑派，以澄清人们以往把存疑派误读为刘昼说的事实。其九，关于图书四部分类问题。梁元帝《金楼子·著书》篇仍以甲乙丙丁分类，列举学者们对于经、史、子、集分期的看法以澄清经、史、子、集之分类始于唐，以证明《刘子》有可能是刘勰文集的一部分。其十，针对杨明照提出的《刘子》的语言特色问题，朱文民说：“对《刘子》文采的评价，杨先生始终也没有准的。早年见晁公武说《刘子》‘辞颇俗薄’，杨先生亦说：‘今以《刘子》全书验之，其缉缀辞藻与言甚古拙，皆极为显著。’2001年的文章《增订〈刘子〉前言》又说：‘前贤称其‘辞采秀倩’，‘丰腴秀整’，‘腴秀逸俊’，‘遒练隽逸’，并非过誉。(这说明杨明照又否定了先前‘言甚古拙’的评价)对《刘子》一书的辞色而明代的蒋以化和曹学的评论与杨明照最初的评论完全相反。�
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对于刘克庄引录的张《朝野佥载》中的话，朱文民认为《朝野佥载》是唐人小说。小说中的故事都是作者根据或许有的现象杜撰的，其资料来自于“街谈巷议，传闻异辞”，且不合刘昼自身性格的逻辑，作为一种现象看待尚可，如果认真去对号入座、并作为信史引录是不严肃的。这是其一。其二，今传世之本《朝野佥载》中并未有刘克庄所引的话。近年中华书局出版的《朝野佥载》附录中的此条是他们根据刘克庄的记载辑录的，已非原始资料，其可靠性是大打折扣的。
朱文民在上文中，还针对杨明照提出《刘子》的语言特色和习惯用语问题说：“将《文心雕龙》、《刘子》、《灭惑论》、《梁建安王造剡县石城寺石像碑铭》等刘勰著作全部输入电脑进行检索，《刘子》中的‘若夫’一见，‘至于’八见，‘盖’(句首)五见，‘耳’(句末)一见。相别只在于使用频率少一点，而不是像杨先生说的‘《刘子》全书中也未使用过’。杨先生所指出《文心雕龙》使用过八次的‘原夫’一词，《灭惑论》和《梁建安王造剡山石城寺石像碑铭》也未用过。‘观夫’一词，《灭惑论》不用，《石像碑铭》仅用一次，‘至于’一词以上两文皆不用。‘若乃’《文心》十三见，《刘子》不见，《灭惑论》三见，《石像碑铭》不见。‘夫’(句首)字《文心》五十二见，《刘子》二十三见，《灭惑论》四见，《石像碑铭》一见。‘若夫’一词《文心》二十七见，《刘子》一见，《灭惑论》和《石像碑铭》不见。”可见杨明照的统计是不准确。其结论也就显得牵强和武断。朱文民认为：“《刘子》一书的写作目的是为当权者提供治国方案的，把以往的历史经验和教训列举以后引出如何才是当前的良策，故而多用‘由此观之’、‘以此而言’、‘以此言之’、‘由此言之’和‘由此而言’之类的用语，是引出新见解的需要。也正是为此，此书又名《新论》。此类用语《灭惑论》和《石像碑铭》多不用，如果以此作为否定《刘子》为刘勰著作的论据，则《灭惑论》和《石像碑铭》也就不是刘勰著作了。”正如《刘子·正赏》篇所言：“昔二人评玉，一人曰好，一人曰丑，久不能辨。客曰：‘尔来入吾目中，则好丑分矣!’”如果仅以《文心》和《刘子》比较习惯用语，则可比性小，而引入同是刘勰而没有争议的其他著作，则分晓可见矣!朱氏正受此启发，故将刘勰现有著作全部输入电脑以见真伪。朱文还引黄侃的观点，证明同一人的不同著作，未必一个模式。
朱文民从十个方面理出《刘子》作者刘勰由是而疑，由疑而否的演变过程，建议把《刘子》的著作权应当还给刘勰。
朱文发表后，刘昼说的坚持者中，有学者又提出了一条新证据：《刘子》中不避梁讳，有“顺”字和“衍”字，以此否认《刘子》刘勰作，坚持刘昼说。其实这位论者用避讳学否定《刘子》刘勰作，坚持《刘子》刘昼作是行不通的。因为《刘子》也不避北朝帝讳，“欢”字两见，“隐”字十九见，“殷”八见，“纬”字三见。而北朝比南朝更保守，更讲究避讳。例如高齐以后的“赵州”原为“殷州”，高齐时为避帝讳而改“赵州”。又如《北齐书·赵彦深传》说赵彦深：“本名隐，避齐庙讳，故以字行。”这是因高欢六世祖名“隐”之故。这就更堵死了刘昼可能性的思路。相反，《刘子》中的《思顺》篇，有的版本就是《思慎》，这可能是《刘子》的原始版录。至于现行本中不避梁讳，是否也像《昭明文选》中有些文章不避梁讳一样，如屈守元所说“大都后人复其旧也”，已不可知了。总之，以避讳学判定《刘子》的作者是行不通的。
综上所述，就目前情况说，坚持《刘子》刘昼作的学者所提出的论据，还难以否定两《唐志》对《刘子》刘勰作的记载，以证明《刘子》的作者是刘昼。其他诸说更不足据。相反，随着研究的深入和发展，《刘子》与刘勰，更显示出一种甩不开、割不断的关系，总是让研究者觉得刘勰的精魂或游荡于脑际，或隐藏在文内。例如，祁志祥在《广州大学学报》2005年第4期发表的《试论刘昼的美学思想》一文，全文以《刘子》为资料，说《刘子》“其玄学美学的特点，主要通过捏合儒、道体现出来，带有一定的总结性。《刘子》美学最突出的贡献不仅在此，而在《正赏》、《殊好》等篇中对美的主客体差异，或者说审美的客体性和创造性的精湛剖析，它是对梁刘勰文艺美学理论的重大发展。”再如蔡欣在《嘉兴学院学报》2007年第1期发表的《〈刘子〉文艺范畴辨析》一文，也多次指出“在文学观念上，刘昼与刘勰有暗合之处”①。
二、《刘子》的主要思想
(一)经济思想②
刘勰的经济思想主要表现在《刘子·贵农》篇中，是传统的农本主义思想。
第一，刘勰认为“衣食者，民之本也……民恃衣食，犹鱼之须水……先王知其如此，而给民衣食”。这就指出了重农是传统的思想，是先王治国的成功经验。并指出为了表明君王重农的实际行动，“天子亲耕于东郊，后妃躬桑于北郊”。天子这样做，不是国家缺少劳动力，而是为了表明天子对于农业的重视，起一个表率作用。刘勰紧接着说，这样做“国非无良农也，而王者亲耕；世非无蚕妾也，而后妃躬桑；上可以供宗庙，下可以劝兆民。《神农》之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。’故天子亲耕，后妃亲织，以为天下先。”刘勰的这些言论，表明了他的重农思想以及这一思想来源于传统的《神农》和《管子》。
第二，刘勰认为农业是国家稳定的基础。“衣食饶足，奸邪不生。安乐无事，天下和平”。只有衣食富饶，人民安居乐业，才能使那些图谋不轨的人，不易于找到闹事的借口。用刘勰的话说是“智者无所使其策，勇者无以行其威”。这表明了刘勰的为政之本，首在富民。《管子·治国篇》就这样主张：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也，奚以知其然也?民富则安分重家，安分重家，则敬上畏罪；敬上畏罪，则易治也。民贫则危分轻家，危分轻家，则敢凌上犯禁，则难治也。故治国常富，乱国常贫，是以善为国者，必先富民，然后治之。”
管子是历代公认的大政治家、大理财家。刘勰的思想同管子如出一辙，足见刘勰的富民思想与国家政治是联系在一起的。
第三，重农抑末，轻徭薄赋。刘勰在《刘子·爱民》篇中说：“省彻徭役，以休民力；轻约赋敛，不匮人财；不夺农时，以足民用；则家给国富，而太平可致也。”这就是说，国家要长治久安，必须要国富民殷；国富民殷，必须重农抑末，只有民事农，才能垦田地。田地垦则粟多，粟多则国富民足。要想国富民足，还得有配套的“不夺农时”和“轻约赋敛”等各项政策，否则，重农就是一句空话。
刘勰重农轻末的另一原因是，他认为“雕文刻镂，伤于农事；锦绘綦组，害于女工。农事伤，则饥之本也；女工害，则寒之源也。饥寒并至，而欲禁人为盗，是扬火而欲无炎，挠水而望其静，不可得也。‘衣食足，知荣辱；仓廪实，知礼节。’故建国者必务田蚕之实，弃美丽之华，以谷帛为珍宝，比珠玉于粪土。何者?珠玉止于虚玩，而谷帛有实用也。假使天下瓦砾悉化为和璞，砂石皆变为隋珠，如值水旱之岁，琼粒之年，则璧不可以御寒，珠未可以充饥也。虽有夺日之鉴，代月之光，归于无用也。何异画为西施，美而不可悦；刻作桃李，似而不可食也。衣之与食，唯生人之所由，其最急者，食为本也。”
第四，注重国家储备的忧患意识。刘勰经济思想的另一个表现就是在富民的基础上注重国家粮食储备的忧患意识。刘勰说：昔“先王治国，有九年之储，可以备非常救灾厄也。尧汤之时，有十年之蓄，及遭九年洪水，七载大旱，不闻饥馑相闻，捐弃沟壑者，蓄积多故也”。刘勰并针对梁王朝僧尼人数急剧上升给社会经济带来的压力，一针见血地指出，今“谷之所以不积者，在于游食者多，而农人少故也”。要想改变当时社会上那种“一人耕而百人食之”的现象，统治者必须“敬授民时，劝课农桑，省游食之人，减徭役之费”。刘勰的这种忧患意识是一位杰出政治家和思想家最基本的表现。
(二)政治思想
刘勰的政治思想，总体上说是民本主义的。主要表现在对君民关系、治国方略以及人才选拔的论述上。
1.民本思想。
封建国家的根本关系是君民关系。
刘勰是这样确立君民关系的。他说：“天生万民，而立之君，君则民之天也。天之养物，以治阴阳为本，君之化民，以政教为务。故寒暑不时则疾疫，风雨不节则岁饥。刑罚者，民之寒暑也；教令者，民之风雨也。刑罚不时则民伤，教令不节则俗弊。”①在这里把君王比作天，民犹如地上生长的万物。《刘子·从化》篇说：“君以民为体，民以君为心。”《刘子·贵农》篇又说：“民者，国之本也。”在刘勰看来，君民关系是一种相互依赖的关系，君无体而不存，民无心而体乱，国无民而不国，因而如何对待国民也就构成政治家的主要政治思想。
国家与国民的关系。刘勰认为：“民者，国之本也。”在古代，国君也就是国家，忠君与爱国是一致的。那么国君如何对待“国之本”的“民”呢?刘勰认为应该是“爱民”，“天生万民而立之君，君则民之天也。天之养物，以治阴阳为本”，“君之化民，以政教为务”。制定这些“政教”的宗旨，刘勰认为，“善为理者，必以仁爱为本，不以苛酷为先”。如何爱呢?刘勰认为，“宽宥刑罚，以全人命；省彻徭役，以休民力；轻约赋敛，不匮人财，不夺农时，以足民用；则家给国富，而太平可致也”。①从刘勰的这些话中，可以看出刘勰的主导思想是“爱民”、“富民”，一切政策和措施都是为这两大宗旨服务的，刘勰的这两大宗旨，也可以说是一个问题的两个方面。
在刘勰看来，富民与富国是一致的。他说：“人之于君，犹子之于父母也，未有父母富而子贫，父母贫而子富也。故人饶足者，非独人之足，亦国之足也。渴乏者，非独人之渴乏，亦国之渴乏也。故有若曰：‘百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?’此之谓也。”②因此，他主张轻徭薄赋。他认为国君如果不施仁义于民，人民就会背叛他。君失民心，君也就不成为君了。所以他说：“故君者，其仁如春，其泽如雨，德润万物，则人为之死矣。昔太王居 ，而人随之，仁爱有余也；夙沙之君，而人背之，仁爱不足也。仁爱附人，坚与金石，金石可销，而人不可离。故君者，壤也；人者，卉木也。未闻壤肥而卉木不茂，君仁而万人不盛矣。”③
从以上可以说，刘勰的治国思想主要是行仁政，用今天的话说叫做德治。
要行仁政，要德治，人主必须以身作则，注意自身的影响，不能以自己的好恶而对国家产生不利影响。他说：“君以民为体，民以君为心。心好之，身必安之；君好之，民必从之。未见心好而身不从，君欲而民不随也。人之从君，如草之从风，水之从器。故君之德，风之与器也；人之情，草之与水也……上所好物，下必有甚”。“晋文公不好服美，群臣皆衣 羊；鲁哀公好儒服，举国皆着儒衣”；“楚灵王好细腰，臣妾为之约食，饿死者多”。因而“明君慎其所好，以正时俗”。①
作为人主，仁政是不可少的，不行仁政，则失民心，民心向背，则君不君矣。但是，刘勰又看到了仁政的局限性，因而他在主张行仁政的同时，又主张法治。他说：“建国君人者，虽能善政，未有弃法而成治也”，“为政者不可废法而治人”。②
2.法治思想。
刘勰认为：“律者，中也。黄钟调起，五音以正；法律驭民，八刑克平。以律为名，取中正也。”③要治国，就得立法，不立法，民无所本，吏无所依。“悬教设令以示人者，法也”，“法术者，人主之所执，为治之枢也”。④刘勰把法看成是人君治国的中心部件。人君所执的“教”和“令”就是法。法是明的，术是暗的。人君所握的“术”是随着时间和不同的事物、不同的场合可以变化的。什么是术呢?“人用其道而不知其数者，术也”。“人主以术化世，犹天以气变万物；气变万物，而不见其象；以术化人，而不见其形。故天以气为灵，主以术为神。术以神隐成妙，法以明断为工”。⑤也就是说“法”是“术”的外在表现。人主没有术也就没有“神”了。由此看来，人主的“神”在于操着“术”，人不知鬼不觉地变幻着。这种变幻“术”的原则就是“苟利于人，不必法古”。
刘勰的社会管理思想是德治与法治相结合的。法治要立法，立法施教的最大要点，刘勰说：“立法施教，莫大于赏罚。赏罚者，国之利器，而治人之柄也。”⑥人主治国靠“法术”，这“术”也就是“谋”，因而人主要“练人谋”。刘勰是一个德治与法治的统一论者，因而他主张“练人谋者，抱五德之美，握二柄之要”。什么是“五德”和“二柄”呢?“五德者，智、信、仁、勇、严也；二柄者，赏罚也。智以能谋，信以约束，仁以爱人，勇以陵弱，严以镇众；赏以劝功，罚以惩过。”①看来这个“五德”和“二柄”变换使用，并且使之有术就是人主所要练的“谋”。这“二柄”是对“五德”的一种“保证”。
3.人才思想。
第一，人才的地位和作用。刘勰认为：“国之需贤，譬车之恃轮，犹舟之倚楫也。车摧轮，则无以行；舟无楫，则无以济，国乏贤，则无以理。”②“他把国家比作车、船，而把人才比作车轮、舟楫以至于车船的驾驭者。车无轮不行，舟无楫不进。国家缺乏人才，国家便得不到治理。”③国家需要人才，而且需要各方面人才。他说：“峻极之山，非一石所成；凌云之榭，非一木所构；狐白之裘，非一腋之毳；宇宙为宅，非一贤所治。是以古之人君，必招贤搜隐，人臣则献士举知。”④他把整个社会比作为一座巨大无比的宅院，这座宅院的建筑不仅需要设计师，也需要木工和建筑师，更需要管理者，因而它的成功，非一人之力。因为一石难成山，一木难成榭。同时，刘勰还认识到人才各有用处，不能只要求一种人才。他说：“五行殊性，俱为人用，文武异时，并为大益。”因为“白羽相望，霜刃竞接，则文不及武；干戈既韬，礼乐聿修，则武不及文。不可以九畿慑然而弃武，四郊多垒而摈文；士用各有时，未可偏无也”。⑤这是说人才各有用处，不要因为和平时期，就不重视武才，也不能因战争年代而忽视了文才，国家必须储备人才，不能鼠目寸光。国家只有储备下人才，才能“治乱异时，随务引才也”⑥。
第二，人才的发现与选拔。刘勰认为：“立政致治，折冲压难者，举贤之效也”，“古人竞举所知”。因为“为国入宝，不如能献器。献贤受上赏，蔽贤蒙显戮。斯前识之良规，后代之明镜矣”。⑦由此看来，选拔人才，举荐人才，作为国家，刘勰认为没有一套制度是不行的，在这一套选才制度中，除了人才标准之外，还得对于举荐者和蔽蒙者有赏和罚的规定，使荐贤者“身受进贤之赏，名有不朽之芳”。反之有蔽贤之辱，只有知荣辱，才能“人竞举所知”。
作为选才者，选才工作是项很难的事。因为人“心居于内，情伏于衷，非可以算数测也。凡人之心，险于山川，难知于天。……故有心刚而色柔，容强而质弱，藐愿而行慢，性而事缓，假饰于外，以明其情；喜不必爱，怒不必憎，笑不必乐，泣不必�
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S拗毕嘞瘢糗s之乱人参，蛇床之似蘼芜也”。这是就人才和客观情况说，不仅良莠杂处，贤愚相居，而且人的才情藏于体内，不是用肉眼可以看得见的。就选才者的主观来说，又往往有私心杂念，而“俗之常情，莫不自贤而鄙物，重己而轻人”。正是这种“真伪绮错，贤愚杂糅”，既无法用秤称，也不能用尺量，才使得选才工作“难于知天”①。
人才除了“真伪绮错，贤愚杂糅”以外，还有“金无足赤”、“人无完人”的问题，往往挡住了选择者的视线，使得选择者难以选准。这就要求人主克服俗眼，拿出“明哲”之慧，多方面辨别。因为“士有大趣不修容仪，不惜小检”的特点。如果“忌人之细短，忘人之所长”，就会“以小防大”，“以小掩大”。如果“以此招贤，是画空而寻迹，披水而见路，不可得也”②。为了阐明这一观点，刘勰特举历史上的大圣大贤作为例证。他说：“尧有不慈之诽，舜有囚父之谤，汤有放君之称，武有杀主之讥，齐桓有贪淫之目，晋文有不臣之声，伊尹有诬君之迹，管仲有愆上之名。以夫二仪七耀之圣，不能无亏 沴；尧舜汤武之圣，不能免于嫌谤，桓文伊管之贤，不能无纤瑕之过。”③
刘勰的上述见解，说明了人才并不是与普通人相比多长着几只眼睛或多长着几个脑袋。有的人才从表面上并看不出什么特殊，甚至有的比常人个小、体轻、貌丑。
第三，选拔人才的标准。刘勰认为选才的标准首先要看品德。所谓品德，也就是选那些忠于职守、忠于朝廷的人。《刘子·大质》中说：“士有忠义之性，怀真直之操，不移之质，亦如兹者也。是以生苟背道，不以为利；死必合义，不足为害。故不趋利而逃害，不忻生而憾死，不可以威胁而变其操，不可以利诱而易其心。……夫士有忠义之行，践绳墨之节，其于平日，乃无异于众人；及至处患蹈难，而志气贞刚，然后知其殊也。”刘勰的这一人才标准，也就是不因生而背道，不以利诱而变节，甘愿为忠义而死。其次是要看大节。刘勰认为人才之“小恶不足以伤其大善也”。如果人主选才“忌人之细短，忘人之所长”，无异于“画空而寻迹，披水而见路”，是“不可得也”。“以小掩大，非求士之谓也”。①再次，人才有个层次的问题，有大才和小才之分，还有一个种类的问题。这就是“人禀五材，修短殊用”。“五行殊性，俱为人用，文武异才，并为大益”。②国家的建设，犹如建造一座宅园，既需要设计人员，也需要工程师和技术熟练工人，还需要管理人员，因而，人才“修短殊用”，“文武异才，并为大益”。
第四，人才难知，并非不可知。刘勰对握有选举之权的人提出如下要求和选拔的具体做法：
冲破门阀观念，以人的能力为重。这便是“才苟适治”、“智苟能谋”，“不问世胄”。这就是说只要才能治国，智能谋事，不问其出身是否为世族。
克服自身私心和偏见，树立为国“进贤为美”和不惜牺牲个人生命的无畏精神。刘勰认为要选拔人才，就得要出于公心，“内荐不避子，外荐不避仇”。树立为国“进贤为美，逾身之贤，矧复抑贤者乎？”的道德标准和“为国荐士，灭身无悔”①的无畏精神。
克服“重古而轻今，珍远而鄙近”的毛病。刘勰认为这种毛病自古就有。他说：“鲁哀公遥慕稷契之贤，不觉孔丘之圣；齐景公高悕管仲之谋，不知晏婴之智；张伯松远羡仲舒之博，近遗子云之美。”②人主尚且如此，而为臣者更难避免，所以刘勰特别提出批评，并警示选举人才者引起注意。
提高选才者的识才能力。识人选才有两种情况：一种是人才的才华尚未显露之前，通过各种苗头，被识辨出来是个人才，这种识才能力被刘勰称之为“明哲之鉴”。用刘勰的话说叫做“明哲之相士，听之于未闻，察之于未形，而鉴其神智，识其才能，可谓知人矣”。另一种情况是事后而识才，即实践已经证明是人才了，才被认识，这种识才，用刘勰的话说叫“凡夫之识”。“凡夫之识”，就是“功成事遂然后知之者”。这种识人，刘勰斥之曰：“何异耳闻雷霆而称为聪，目见日月而谓之明乎?”③
勿以贫富、亲敬、疏近论人。为说明这一观点，刘勰还特举出历史经验作为教训，以警示人们勿以贫富和疏近亲敬而论人。他说：“相马者，失在于瘦，求千里之步，亏也；相人者，失在于贫，求恩惠之迹，缺也。轻才之士，世非少也，然而不见者，贫掩之也。”④
第五，知人难，善用人更难。如何做到知人善任，是刘勰人才思想的主要内容。为了达到善任的目标，刘勰提出了“适才”、“均任”的用人思想。
所谓“适才”，也就是根据人才的特点给予使用。“适才”的原则包含两层意思：一是“适才所施，随时成务”。二是“因事施用，仍便效才”。关于第一层含义，刘勰认为：“物有美恶，施用有宜，美不常珍，恶不终弃……裘蓑虽异，被服实同；美恶虽殊，适用则均。今处绣户洞房，则蓑不如裘；被雪沐雨，则裘不如蓑。以此观之，适才所施，随时成务，各有宜也。”①在《刘子·文武》中说：“白羽相望，霜刃竟接，则文不及武；干戈即韬，礼乐聿修，则武不及文……士用各有时，未可偏无也。”
所谓“均任”，就是“量才而授任，量任而授爵，则君无虚授，臣无虚任”。这样做的目的是防“滥”。“为有宽隘，量有巨细，材有大小，则任有轻重”，因为“万硕之鼎，不可满以盂水；一钧之钟，不可容于泉流；十围之木，不可盖以茅茨；榛棘之柱，不可负于广厦，何者?小非大之量，大非小之器，重非轻之任，轻非重之制也。以大量小，必有枉分之失；以小容大，则致倾溢之患；以重处轻，必有伤折之过；以轻载重，则致压覆之害”。②
“知人”、“善任”、“适才”、“均任”，这是人主的理想和追求的目标，真正达到这一目标，也不是一下子可以完成的，它往往需要几次的反复。为此刘勰又提出了一个“通塞”的问题，这近乎于今天的人才流通思想。
刘勰说的“通”，有两层意思，一层是千里马遇到了伯乐，谓之通；二是千里马得到了驰骋的场所，也就是说人才有了发挥特长的客观环境，即“适才”、“均任”了，谓之通。反之就是“塞”。“通”也就是“遇”，“塞”也就是“不遇”。人主对于人才的任用，不可能一下子用准，如果用不准，再给予调整，这也是“通”和“遇”。刘勰说：“水之性清动，壅以堤则波纽而气腐，决之使通，循势而行，从涧而转，虽有朽骸烂卉，不能污也。非水之性异，通之与壅也。人之通，犹水之通也。德如寒泉，假有沙尘，弗能污也。”这就是说，人才的流通，也像水一样，水滞则腐。那么人才不能“适才”或“均任”，或大材小用，或用非其才，或弃而不用，人才就会“容色黧黑，神情沮忸，言为飞砾，行成狂狷，发露心忧，影销貌悴”，“如骐骥之伏于盐车，玄猿之束于笼圈也，非无千里之 ，万仞之犍，然而不异羸钝者，无所肆其巧也”。①这种人才“无所肆其巧”，也就是水之“壅以堤则波纽而气腐”了。
人才有了“适才”、“均任”的环境，又有了一个“通”和“遇”的机会，这是为人才发挥主观能动性创造了条件，但这只能说是一个静态的位置的设置。在这个静态的位置上，人才特长发挥的大小，除了其自身素质的能动性之外，还有一个人主的调控作用。这个人主的调控作用，也就是刘勰说的用人者必须“握有二柄之要”，“二柄者，赏罚也”。②人主为什么要握这“二柄”呢?因为“治民御下，莫正于法；立法施教，莫大于赏罚，赏罚者，国之利器，而制人之柄也。”“国以法教为才”，“法动于上，则治成于下”。③可以说“均任”是对“适才”原则职位的调控，是属于对人才流动的实施。赏罚是对人主观能动性的调控，是对人才的一种精神上的和物质上的评判。
总之，刘勰的人才思想不仅继承了先秦以来诸思想家的人才思想，而且还鉴于自己所处社会现实而有所创造，为中国人才管理学提供了丰富的内容。
(三)军事思想
刘勰作为中世纪一位杰出的思想家，年轻时，心有忌讳，不敢公开言兵事，但在《文心雕龙》的字里行间，无不以兵学思想贯穿于其中。他是一个主张文武全才的人。他在《文心雕龙·程器》篇说：“ 敦《书》，故举为元帅，岂以好文而不练武哉？孙武《兵经》，辞如珠玉，岂以习武而不晓文也？”在晚年著成的《刘子》一书中列专章谈兵论武，表现出惊人的军事思想。
1.“修正道以服人”的战争观。
战争这个人类相互残杀的怪物，使得百姓谈兵色变，因为战争就意味着耗财伤命。但这是不得已而为之的事，刘勰就是这种战争观。他说：“夫兵者凶器，财用之蠹，而民之残也。五帝三王弗能弭者，所以禁暴而讨乱，非欲耗财以害民也。然众聚则财散，锋接则民残，势之所然也。”①这是不得已的事，并非为了耗财伤命。正是出于这一战争观，刘勰认为“百战百胜”不是战争的目的，目的是使对方心服口服。因而刘勰说：“兵贵伐谋，不重交刃。百战百胜，非用兵之善也。善用兵者，不战而胜，善之善也。王者之兵，修正道而服人；霸者之兵，奇谲变而取胜。”②昔兵圣孙武亦持这种观点。他说：“用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之；是故，百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。”③这种“修正道而服人”的战争观，与刘勰的民本主义政治思想是一致的。
2.将帅“以智为先”的治军思想。
刘勰以服人为目的的战争观，决定了他在战场上以谋争为主的人才观。正是出于对孙武“上兵伐谋”思想的正确理解，刘勰对将帅的素质提出了严格的要求。这些要求表现在如下几个方面：一是将帅必须具有牺牲精神。这种牺牲精神是：“临军之日，则忘其亲；援鼓之时，则忘其身。”④二是将帅必须具有一往无前的气魄和胆识。这就是：“用能无天于上，无地于下，无敌于前，无顾于后。”⑤三是将帅必须具有超常的谋略。这种智慧表现在“必明天时，辨地势，练人谋”。何谓“明天时”呢?刘勰认为“明天时者，察七纬之情，洞五行之趣，听八风之动，鉴五云之候”。何谓“辨地势”呢?所谓“辨地势者，识七舍之形，别九地之势”。何谓“练人谋”呢?刘勰认为，所谓“练人谋者，抱五德之美，握二柄之要”。这“五德”就是“智、信、仁、勇、严”。这“二柄”就是“赏罚”。“智以能谋，信以约束，仁以爱人，勇以凌敌，严以镇众；赏以劝功，罚以惩过”。具有对这“五德”、“二柄”的驾驭能力者，才能具有运用“兵术”的能力，因为“智者，变通运奇之府也”。因而“智”是将帅最基本的素质要求。在刘勰看来，将军有智仅是基本要求，有了智还得掌握把智用在火候上，否则不能算有智。他在《刘子·贵速》中说：“成务虽均，机速为上；决谋或同，迟缓为下。何者?才能成功，以速为贵；智能决谋，以疾为奇也。善济事者，若救火拯溺；明其谋者，犹骥捷矢疾。”这就是说任何事情，在办事者面前摆着相同的机遇，谁能最早把握机遇，成功就属于谁。“决谋或同，迟缓为下”。谋而不决，让机会从身边溜走，等于没有谋决。议而不决，等于没议，决而不断，等于不决，用刘勰的话说：“智不早决，败而方悔，其智可谓与无智者同矣。故有智而不能施，非智也；能施而不能应速者，亦非智也。”①四是将帅要文武兼备，有武无文不成大器。刘勰在《文心雕龙·程器》中指出：“文武之术，左右为宜， 敦《书》，故举为元帅，岂以好文而不练武哉?孙武《兵经》，辞如珠玉，岂以习武而不晓文也？”鉴于对将帅素质有上述四方面的要求，刘勰又提出了将与卒在战争中的作用的区别，他说：“夫将者，以谋为本，以仁为源。谋以制敌，仁以得人。故谋能制敌者，将也；力能胜敌者，卒也。将以权决为本，卒以齐力为先。”②只有将帅各自明确自己的职分，才能在战争中发挥自己的作用。
3.“习武不辍”、“精兵常备”的思想。
刘彦和在《刘子·阅武》篇引《司马法》说：“国虽大，好战则亡；天下虽安，忘战必危。”这里说了一个问题的两个方面，即一个国家虽然强盛，连年战争，必然耗财伤命，久之则国力耗尽，百姓伤亡，则国家将灭亡；另一方面，一个国家一时和平安定，如果忘记武备，久之则不能应付内外突发事件，也是危险的。彦和接着说：“亟战则民凋，不习则民怠。凋非保全之术，怠非拟寇之方。故兵不妄动，而习武不辍，所以养民命而修戎备也。”因此古人“皆于农隙，以讲武事。三年而治兵，习战敌也。出曰治兵，治其事也；入曰振旅，言整众也”。
刘勰认为，军队首先要“明贵贱，顺少长，辨等列，习威仪”。这是最基本的训练常识，使士兵必须明白自己的职分。其次是要求军队懂得号令。如果军队不懂号令是无法作战的。为此，刘勰专门提出要求：“夫三军浩漫，则立表号，言不相闻，故为鼓铎以通其耳；视不相见，故制旌麾以宣其目。若民不习战，则耳不聆鼓铎之音，目不察旌麾之号，进退不应令，疏数不成行。”这样的军队是不能应战的，因为“士未战而震栗，马未驰而沫汗。非其人怯而马弱，不习之所致也”。①可见练兵精武在军队建设中的重要性。为了说明精兵精武在军队建设中的作用，刘勰还列举了吴王阖闾和越王勾践强化军事训练的例子。他说：“阖闾习武，试其民于五湖，剑刃加肩，流血不止；勾践习战，试其民于寝宫，民争入水火，死者千余，遽击金而退之。岂其恶生而贪死?赏罚明而教习至也。”②
在刘勰看来，只有不会训练士兵的指挥者，没有训练不好的士兵。为了说明他的观点，特举例说：“夫鸟兽无知之性，犹随人指授而能战击者，教习之功也，奚况国之士民而不习武乎?”即使“孙吴善将”亦“不能战不习之卒”。如果“今以练卒与不练卒交锋，若胡、越争游，不竞明矣。是以，先王因于闲隙，大阅简众，缮修戎器，为国预备也”。③刘勰把经过训练的军队与没有训练的军队交锋比作胡人与越人争游，即习水性的人与不习水性的人在水里争游，其结果可想而知，所以他说“不竞明矣”。
4.“经正纬奇”就实通变的战术思想。
《孙子兵法》的第三篇就专设《谋攻篇》，提出“上兵伐谋”的主张，刘勰在《刘子·兵术》中也提出了“兵贵伐谋”的主张。
在战争中作战双方的军队数量、武器装备、军事力量的布阵，这些都是一些有形的东西，是敌方可以侦察得到的。敌方可以通过侦察来的情报，作出自己的部署，以使自己立于不败之地，并能制服对方。因而《孙子兵法·虚实篇》说：“形之而知死生之地，角之而知有余不足之处。故形兵之极，至于无形；无形，则深间不能窥，知者不能谋。”这就是说有谋略的将领以无形之兵击有形之敌，兵之有形与无形是将领智谋的体现。到《孙膑兵法》就专设《奇正》一篇，谈兵之形。在孙膑看来：“故有形之徒，莫不可以名。有名之徒，莫不可胜，故圣人以万物之胜胜万物，故其胜不屈……形者，皆以其胜胜者也。以一形之胜胜万形，不可。”孙膑在这里说的是凡有形的事物，都是可以认识的，凡是可以认识的事物，没有不可以制服的。所以有谋略的人总是利用万物的特点去制服万物，因而他制胜的方法也是无穷无尽的。形形色色的事物都是以其自身的特长去制胜另一种事物，以一种事物去制胜万事万物是不可能的。孙膑又说：“形以应形，正也；无形而制形，奇也。奇正无穷，分也。”这就是说，用有形去对付有形是正，用无形去对付有形是奇。“奇”和“正”是古代军事学上的一对常用术语。“正”是指一般的，或常规的；“奇”是指特殊的，变化的。曹操释《孙子兵法》的“奇正”时说：“正者当敌，奇兵从傍击不备也。”杜牧释曰：“正者当敌，奇者从傍击不备，以正道合战，以奇变取胜也。”①这也就是说“正”是通常的用兵法，“奇”是一种不确定的变数，这种变数是无穷无尽的。
刘勰继承了《孙子兵法》的这些“奇正”思想，在《刘子·兵术》中更具体地阐释和发挥了“奇正”学说。刘勰说：“用奇出于不意，少可以挫多，弱可以折强。况夫以众击寡，以明攻昧。”因为“兵者，诡道而行”，“故智者，变通之源，运奇之府也”。这还是强调“运奇”出于智者之府。一个有勇无谋，或有谋不能决断的人，都还不能算是一个强者。只有智者才能“观形而运奇，随势而应变，反经以为巧，无形以成妙”。总之，只要有形，就可以被认识，凡被认识了的事物，就一定有解决的办法。所以刘勰认为“兵之势，避实而击虚，避强而攻弱，避治而取乱，避锐而击衰。故水因地而制形，兵因敌而制胜，则兵无成势，水无定形，观形而运奇，随势而应变，反经以为巧，无形以成妙。故风雨有形，则可以帷幕捍；寒暑无形，不可以关钥遏也。是以，善攻者，敌不知其所守，如畏雷电，击无常处；善守者，敌不知其所攻，如寻寰中，不见其际”①。这就是说，只有“无形则深间不能窥，知者不能谋”。只有出其不意，才能使敌无所防，只有无形(变化无常)才能使敌如在寰中寻际一样，不知所击。
5.“以仁为源”、“智仁并举”的带兵之道。
《刘子·兵术》说：“练人谋者，抱五德之美，握二柄之要。五德者，智、信、仁、勇、严也；二柄者，赏罚也。智以能谋，信以约束，仁以爱人，勇以凌敌，严以镇众；赏以劝功，罚以惩过。”这“五德”、“二柄”变换无穷的使用，也就是为将者的“术”，将无术不能御军，君无术不能治国。这术是看不见摸不着的，也就是说是无形的东西，他寓于这“五德”、“二柄”之中。在这“五德”、“二柄”之中，刘勰把“智”放在首位，因为没有“智”，别的就无从谈起。“仁以爱人”，也就是关怀属下，爱护士卒。只有关心和爱护士卒，才能求得士卒的同心，用刘勰的话说是“仁以得人”。《史记·孙子吴起列传》记载，吴起关心士卒，以至于士卒生了病，吴起用口去给他把脓吸出来，卒母闻而哭之。人曰：“子卒也，而将军自吮其疽，何哭为?”母曰：“非然也，往年吴公吮其父，其父战不旋踵，遂死于敌，吴公今又吮其子，妾不知其死所矣，是以哭之。”该传记吴起“与士卒最下者同衣食。卧不设席，行不骑乘，亲裹赢粮，与士卒分劳苦”，因而吴起“尽得士心”。刘勰正是吸取了历史经验，所以他要求，将者，“以仁为源”，“今求同心之众，必死之士，在于仁恩洽而赏罚明。胥靡者，临危而不惧，履冰而不栗，以其将刑而不忧生也。今士抢白刃而不顾死，赴水火而如归，非轻死而乐伤，仁恩驱之也。”所以“将得众心，必与同患：暑不张盖，寒不御裘，所以均寒暑也；隘险不乘，丘陵必下，所以齐劳逸也；军食熟，然后敢食，军井通，而后敢饮，所以同饥渴也；三军合战，必立矢石之下，所以共安危也。……苟得众心，则人竞趋死，以此众战，犹转石下山，决水赴壑，孰能当之矣”。
6.“临危制变”、“反经合道”的辩证思想。
“奇正”思想，本身就是一种辩证思想，是一种根据实际所采取的灵活多变的战略战术。刘勰的军事辩证思想除了有“运奇”的灵活性以外，还在《刘子》一书中专记《明权》以说明将军用权勿犯教条错误，在文中刘勰首先“释权”说：“权者，反于经而合于道，反于义而后有善，若棠棣之华，反而更合也。”所谓“权者，揆轻重之势。……人之于事，临危制变，量有轻重，平而行之，亦犹此也。古之权者，审其轻重，必当于理而后行焉”。为了说明“明权”，刘勰特举孝子之事亲为例。他说：“孝子之事亲，和颜卑体，尽孝尽敬；及其溺也，则揽发而拯之，非敢侮慢，以救死也。故溺而 父，祝则名君，势不得已，权之所设也。”这就是说，为了达到目的，不必局限于常规，应根据不同的时间、地点而权衡利弊采用符合当时情况的措施。如果掌权者是一个教条主义者，按孔子礼节，对父母平时和颜悦色，当父亲掉到水里去了，救时拉着腿不礼貌，揪住发不敬重，拖延了时机眼看着父亲淹死了，这不是最大的不孝吗？
在《孙子兵法》中也有“将能君不御者胜”，“将在外，君命有所不受”的说法。这也就是说，君远离战场，不了解实际，有时出现作战计划与现实不相符的情况，此时将军若机械地按原计划行事，必然失败。因而孙武认为“将能君不御者胜”。在兵法上特设“将在外，君命有所不受”的规定。兵法上这种特给将军以机动权的规定，是以将军足智多谋为前提的，因而刘勰特举周公之诛管叔，石 之杀子厚，虞舜娶妻不告和弦高矫命等历史故事来说明不按常理而明权的重要性。在《刘子》一书中谈军事时，特设《明权》一章，说明将军用权勿犯教条主义错误。
第一章 《刘子》研究概况
一、《刘子》作者争论概述
《刘子》一书，一名《新论》，又名《刘子新论》、《流子》、《德言》。现有文献记载，最初引录其书的是隋代虞世南的《北堂书抄》。其后历代公私书籍著录渐多，但对该书作者的问题自南宋以来则发生了分歧。今叙录如下：
(一)元代及元代以前关于《刘子》的著录
1.官家著录。
《隋书·经籍志·子部·杂家类》：“《刘子》，一〇卷，亡。”未记作者为何人。
《旧唐书·经籍志·丙部·杂家类》：“《刘子》一〇卷，刘勰撰。”
《新唐书·艺文志·丙部·杂家类》：“《刘子》，一〇卷，刘勰。”
唐《日本国见在书目录·杂家类》有《刘子》一〇卷、五卷、三卷本的著录，但未提作者名。
《崇文总目》：“《刘子》三卷。”未记作者为何人。①(今四库本《崇文总目》多不录作者，当因每条前原有序释的缘故)
《宋史·艺文志·子部·杂家类》：“《刘子》三卷，题刘昼撰。”
2.私家著录。
唐释慧琳《一切经音义》卷九〇《音高僧传》第八《释僧柔传》：“刘勰，梁朝时才名之士也，著书四卷，名《刘子》。”
敦煌遗书伯二七二一卷、伯三六四九卷《随身宝》(一名《珠玉抄》，二名《益智文》，三名《随身宝》)：“《流子》，刘協注。”
唐张 的小说《朝野佥载》：“《刘子》书，咸以为刘勰所撰，乃勃海刘昼所制。昼无位，博学有才。□(按《四部丛刊》本缺，余嘉锡《四库提要辨证》引作“窃”)取其名，人莫知也。”(今中华书局本《朝野佥载》正文中不见其文，在《补辑》中有。此说原见于南宋人刘克庄的《后村大全集·诗话续集》的引录)
唐袁孝政《刘子注·序》：“昼伤己不遇，天下陵迟，播迁江表，故作此书。时人莫知，谓为刘勰、刘歆、刘孝标作。”
宋郑樵《通志·艺文略·诸子类·儒术》：“《刘子》，三卷，梁刘勰撰。”
宋晁公武《郡斋读书志》卷一二《杂家类》：“《刘子》，三卷，右北齐刘昼孔昭撰，唐袁孝政注。凡五十五篇。言修心治身之道，而辞颇俗薄。或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”
宋陈振孙《直斋书录解题》卷一〇《杂家类》：“《刘子》，五卷，刘昼孔昭撰。播州录事参军袁孝政为《序》，凡五十五篇。《唐志》一〇卷，刘勰撰。今《序》云：‘昼伤己不遇，天下陵迟，播迁江表，故作此书。时人莫知，谓为刘勰，或曰刘歆，刘孝标作。’孝政之言云尔，终不知昼为何代人。其书近出，传记无称，莫知其始末，不知何以知其名昼，字孔昭也。”
宋赵希弁《郡斋读书附志·诸子类》：“《刘子》，五卷。右刘昼字孔昭之书也。或云刘勰所撰，或曰刘歆之制，或谓刘孝标之作。袁孝政为《序》之际，已不能明辨之矣!”
宋黄震《黄氏日抄》：“《刘子》之文类俳，而又避唐时国讳，以世为代，往往杂取九流百家之说，引类援事，随篇为证，皆荟萃而成之，不能自有所发明，不足预诸子立言之列。播州录事袁孝政注而序之，乃盛称誉；且谓五十五篇取五行生成之数，于义无考焉。然又谓刘子名昼字孔昭，而无传记可凭，或者袁孝政之自为者耶？”
宋濂《诸子辨》：“《刘子》，五卷，五十五篇，不知何人作。《唐志》一〇卷，直云梁刘勰撰。今考勰所著《文心雕龙》，文体与此正类，其可征不疑。第卷数不同，为少异尔。袁孝政谓‘刘昼(孔昭)伤己不遇，遭天下陵迟，播迁江表，故作此书’。非也。孝政己无传记可凭，复致疑于刘歆、刘勰、刘孝标所为。黄氏遂谓孝政所托，亦非也。”
明胡应麟《少室山房笔丛》卷一《经籍会通三》：“两《刘子》：一刘敬，(原注：三篇，儒家)一梁刘勰。(原注：三卷)”
元代前著录《刘子》及作者的尚有王应麟《玉海》，章俊卿《山堂考索》，马端临《文献通考》，皆与晁公武、陈振孙大同小异，兹不赘述。
(二)明以后关于《刘子》作者的新说
第一，清《四库全书总目提要》：“案《刘子》一〇卷，《隋志》不著录，《唐志》作梁刘勰撰。陈振孙《书录解题》、晁公武《读书志》，俱据唐播州录事参军袁孝政序，作北齐刘昼撰。《宋史·艺文志》亦作刘昼。自明以来，刊本不载孝政注，亦不载其序，惟陈氏载其《序》，略曰：‘昼伤己不遇，天下陵迟，播迁江表，故作此书。时人莫知，谓为刘勰、刘歆、刘孝标作。’云云，不知所据何书。故陈氏以为终不知昼为何代人。案梁通事舍人刘勰，史惟称其撰《文心雕龙》五十篇，不云更有别书。且《文心雕龙·乐府》篇称：‘涂山歌于侯人，始为南音；有娀谣乎飞燕，始为北声；夏甲叹于东阳,东音以法；殷整思于西河,西音以兴。’此书《辨乐》篇称：‘夏甲作《破斧》之歌，始为东音。’与勰说合；其称‘殷辛作靡靡之乐，始为北音’，则与勰说迥异，必不出于一人。又史称：勰长于佛理，尝定定林寺经藏，后出家，改名慧地。此书末篇乃归心道教，与勰志趣迥殊。白云霁《道藏目录》亦收之太元部无字号中，其非奉佛者明甚。近本仍刻刘勰，殊为失考。刘孝标之说，《南史》、《梁书》、俱无明文，未足为据。刘歆之说，则激通篇称班超愤而习武，卒建西域之绩，其说可不攻而破矣。惟北齐刘昼字孔昭，渤海阜城人，名见《北史·儒林传》。然未尝播迁江表，与孝政之《序》不符。《传》称：‘昼孤贫受学，恣意披览，昼夜不息。举秀才不第，乃恨不学属文，方复缀辑词藻，言甚古拙。’与此书之缛丽轻清亦不合。又称：‘求秀才十年不得，乃发愤撰《高才不遇传》。孝昭时出诣晋阳上书，言亦切直而多非世要，终不见收。乃编录所上之书为《帝道》。河清中，又著《金箱璧言》，以指机政之不良。’亦不云有此书，岂孝政所指又别一刘昼欤？观其书末《九流》一篇，所指得失，皆与《隋书·经籍志》子部所论相同。使《隋志》袭用其说，不应反不录其书，使其剽袭《隋志》，则贞观以后人作矣。或袁孝政采掇诸子之言，自为此书，而自注之。又恍惚其著书之人，使后世莫可究诘，亦未可知也。然刘勰之名，今既确知其非，自当刊正；刘昼之名，则介在疑似之间，难以确断。姑仍晁氏、陈氏二家之目，题昼之名，而附著其牴牾如右。”
《四库全书总目提要》否认了以前所提出的《刘子》作者为刘勰、刘昼、刘歆、刘孝标。提出了新三说：一是贞观后人作；二是袁孝政自为说；三是既非梁刘勰，也非北齐刘昼，而为另一刘子。否认刘勰作的理由有三：其一，史唯称刘勰撰有《文心雕龙》，不云更有别书。《文心雕龙·乐府》篇：“涂山歌于候人，始为南音；有娀谣乎飞燕，始为北声。夏甲叹於东阳，东音以发；殷整思于西河，西音以兴。”《刘子·辨乐》篇则说：“殷辛作靡靡之乐，始�
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但是，《四库全书总目提要》的作者对史料阅读有误：一是《隋书·经籍志》是著录了《刘子》的，只是未记作者，故不得言《隋志》不著录也；二是陈振孙《书录解题》、晁公武《读书志》，是照录所见《刘子》作者题署，而非“俱据唐播州录事参军袁孝政序，作北齐刘昼撰”，反而对袁《序》提出质疑。
第二，王昶《春融堂集》卷四三《刘子·跋》：“《刘子》，二卷，北齐刘昼著，共五十五篇。唐播州录事参军袁孝政注。按昼字孔昭，所撰有《高才不遇传》、《金箱璧言》，而是书本传无之。又《隋书经籍志》，若《顾子》、《符子》入书录，而此独未载，何欤？考《唐志》，《刘子》一〇卷，刘勰撰。孝政序云：‘昼播迁江表，故作此书。时人莫知，谓为刘勰，或曰刘歆、刘孝标作。’陈氏振孙至不知为何人。晁氏谓其俗薄，则殊有见也。大抵《唐志》之《刘子》，非即此《刘子》；而此书不见于《昼传》，为后人伪撰无疑。明人好作伪，申培《诗说》、《子贡易诗传》、《天禄阁外史》，无识者多奉为天球拱璧，是书盖其流亚尔。”
第三，清人姚振宗在《隋书经籍志考证》中说：“此刘子似非刘昼。昼在北齐孝昭时著书名《帝道》，又名《金箱璧言》者，非此之类，且其时当南朝陈文帝之世，已在梁普通后四十余年。阮氏《七录》作于普通四年，而是书见载《七录》，其非昼所撰更可知。袁孝政序今不存，据陈氏宋氏所引，则亦未尝定以为刘昼。然其言天下陵迟，播迁江表，必有所本，亦非昼非勰非孝标之遭际。《七录》列是书于吴晋人之间，似犹为东晋时人。其书亦名《新论》，与魏晋时人风尚尤近。日本书目载《刘子》一〇卷，又五卷，又三卷，则三本并行由来久矣。”①
姚氏之论是击中了刘昼说要害的。刘昼的著作和活动时间已在陈代，其著作何能入梁人书目中？但姚氏又提出了魏晋时人作的新说。
自从姚振宗氏提出魏晋时人作后，一直未有响应者，直到近年才有陈志平在《古籍整理研究学刊》2007年第4期撰文《〈刘子〉作者和创作时间新考》，提出西晋说。
陈文排除了刘勰和刘昼说，而选择了魏晋人，理由有二：一是《隋书·经籍志》列《刘子》于魏晋人著作间。二是《刘子》本身的线索。《刘子·贵农》篇云：“故农祥晨正，辰集娵訾，阳气愤盈，土木脉发。天子亲耕于东郊，后妃躬桑于北郊。”晋礼是皇帝亲耕于东郊，皇后蚕于西郊。虽然梁王朝有皇帝亲耕于东郊之说，但未有88年前。”
(三)学术界围绕以上《刘子》作者诸种说法的辩论
1.关于《刘子》明人伪作和贞观以后人作的说法。
1937年《文学年报》第3期发表了杨明照的《刘子理惑》一文，列举隋《北堂书抄》、唐《帝范》、《臣规》皆大量引录《刘子》和在敦煌遗书中发现多种《刘子》抄本为证，否定了贞观以后人作和明人伪作的说法。
2.关于《刘子》作者刘歆、刘孝标两说。
杨明照在《刘子理惑》一文中还所举《刘子》中大量后汉及魏晋间人的故事，以证非刘歆所作，支持了《四库总目提要》否定刘歆说的意见，此论据正确，其后无人再提及。杨文又以《梁书》、《南史》的《刘孝标传》“俱无明文，而彼此持论又臭味不同。孝标之《绝交》与是书之《托附》径庭也。孝标之《辨命》与是书之《命相》霄壤也。果出一人之手，何有首鼠之词？……则孝标之说，亦迎刃而解矣”。
此杨文辩之有理，今已不见有人再提及刘歆、刘孝标者。
3.关于袁孝政自为说。
明胡应麟《少室山房笔丛》卷三一《四部正讹中》说：“《刘子新论》，诸家咸以为刘昼孔昭。案《北史·昼传》：‘昼好学而文辞俚拙。’……此书虽无甚高论，而辞颇清旨，意非昼所能也。宋景濂谓刘勰撰者近之。然《唐志》篇目不同，安知即此？……陈振孙谓终不知昼何代人，殊失考。黄东发直以袁孝政作，托名于昼，则亦未然。凡依托之书，必前代圣贤坟籍，冀以取重广传。昼之声价，六朝甚泯泯，即孝政何若托之。勘伪书者，此义又当察也。”①胡应麟对黄东发的辩驳颇中其要。从总体上说是同意宋景濂的考证结论的，认为《刘子》作者为刘勰。但是又有一疑问：与“《唐志》篇目不同”，即《唐志》称《刘子》，而今称《刘子新论》。这说明胡应麟的考证相当慎重，值得尊重。胡氏未见敦煌遗书，而敦煌遗书中有《杂抄》卷，卷中有《九流》一条，目下注“事在《流子》第五十五章”，(《流子》就是《刘子》已为学界所认可)所录正是《刘子新论·九流》篇原文，可知明代的《刘子新论》就是两《唐志》的《刘子》，此可打消胡应麟的疑窦。既然疑窦已被打消，那么宋景濂在《诸子辨》中谓《刘子》“《唐志》一〇卷，直云梁刘勰撰。今考勰所著《文心雕龙》，文体与此正类，其可征不疑”的结论也就是胡氏的考证结论了，认为《刘子》的作者为刘勰是“可征不疑”的。
清卢文弨《抱经堂文集·刘子跋》中说：“《刘子》五十五篇，南齐时刘昼孔昭撰。(王叔岷谓“南齐”当作“北齐”)其文笔丰美，颇似刘彦和。然此有用世之意焉，或疑即勰所著，殆不然也。有唐播州录事参军袁孝政注。其云刘昼撰者，亦政之《序》云耳。宋人黄东发遂疑为孝政自著。余借得《道藏》本，见孝政所为注，浅陋纰缪，于事之出《左氏》、《国语》者尚多乱道，而谓其能为此文乎？……东发又讥其文类俳，此在当时文体自尔。”②卢氏之驳已中其弊。
杨明照《刘子理惑》也列举大量事实反驳孝政自为说。今亦不见有人提及，其孝政当自为说已驳倒。
(四)关于刘昼说
《刘子》作者刘昼说，最初见于南宋刘克庄引录的唐张 的《朝野佥载》和唐袁孝政为《刘子》作注时的序言。从文字口气看，似出于一人之口，但袁孝政事迹不可考，是张氏抄了袁氏的，还是袁氏抄了张氏的，已无法断定。这是其一。其二，这两个出处均非原始资料，都是南宋人的引录。张氏之说见于南宋刘克庄《后村诗话·续集》卷三，袁氏之序见于南宋陈振孙《直斋书录解题》，但此记仅只言片语，而非全文，而袁序全文今已不见。晁公武《郡斋读书志》著录《刘子》时只是照录了所见《刘子》及题署的作者刘昼，但紧接其后说：“或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”晁氏也未断出作者到底是谁。陈振孙《直斋书录解题》又指出“其书近出，传记无称，莫详其始末，不知何以知其名昼而字孔昭也”。这说明《刘子袁注》一书是南宋陈振孙时才出现的，陈振孙对其为唐人作品的真伪已经提出质疑①，只是后人不察。
1937年杨明照的《刘子理惑》也主张《刘子》作者为刘昼。他在否定了刘歆、刘孝标等诸说之后说：“究其作者又将谁属？今据孝政之《序》，晁氏之志(《郡斋读书志》云：“《刘子》，齐刘昼孔昭撰”，《附志》同)，《直斋书录》(《书录解题》云：“《刘子》，齐刘昼孔昭撰”)，王氏《玉海》(《玉海·艺文类》云：“《刘子》，北齐刘昼字孔昭撰”)要以刘昼近是”。并举出两个证据。证据一，《刘昼传》中有昼“每言使我数十卷书行于后世，不易齐景之千驷也”，“以昼自言数十卷书计之，《刘子》必在其中，于数始足(《高才不遇传》四卷，《帝道》若干卷，《金箱璧言》若干卷，《六合赋》若干卷，再益以《刘子》十卷，差足云数十卷书)”。证据二，“又传称昼‘恨不属文，方复缉缀辞藻，言甚古拙。’今以《刘子》全书验之，其缉缀辞藻与言甚古拙，皆极为显著。”据此两证，定为刘昼。
认为《刘子》作者为刘昼的尚有余嘉锡的《四库提要辨证·刘子》条。余嘉锡首先判定《刘子》非刘昼作，认为袁孝政的《刘子注·序》所记刘昼一事，与《北史》、《北齐书》的《刘昼传》不符，“余尝疑孝政作注，文理尚复不通，其言岂足为据？”继而又见刘克庄《后村诗话·续集》中引了张 的说法，于是又反过来坚信张言，否定前判，千方百计为刘昼说找出四条证据：其一，“‘昼无仕进，伤时无知己，多窃位妒贤’”，与《刘子》、《知人》篇、《荐贤》篇的一些语意合；其证二，《刘子》的《通塞》篇、《遇不遇》篇“词气愤激，与其撰《高才不遇传》之意同”；其证三，“昼之为人诋佛而不非老庄”，与《刘子》“归心道家合”；其证四，刘昼在当时“不惟文章为邢、魏所嗤，即其仪容亦为流俗之所笑”，这同《刘子·正赏》篇所云“奚况世人，未有名称，其容止文华，能免于嗤诮者，岂不难也”语意合。①
余氏之言开了刘昼好庄老之学的先河，并举唐代傅亦为例，认为“凡辟佛者皆老庄之徒”，这与刘昼传记显然相矛盾。《梁书》记载范缜反佛，范缜是宋齐著名大儒刘 的弟子，“尤精《三礼》”，却不是老庄之徒，这说明反佛未必好老庄之学。而事实上，南北朝时期的佛徒高僧好老庄者不绝于史，有案可稽，无需赘言。《广弘明集》所记刘昼的话本意是说道士不同于老庄之道学(本)，道士“藉佛邪说，为其配坐而已”，余氏误解了此语。
余氏其第四证是举《刘子·正赏》篇谓“以圣贤之举措，非有谬也，而不免于嗤诮，奚况世人，未有名称，其容止文华，能免于嗤诮者，岂不难也”。认为此正如刘昼以《六合》示魏收、邢子才而受到讥笑相合。余氏又言，昼学文“言甚古拙”，“未必不长于笔”。于是说：《北堂书抄》卷九七有刘 《邹衍传》，刘 有人疑为刘，“《邹衍、庄周传》疑皆为《高才不遇传》中人”。《书抄》所引《邹衍别传》云：“邹子博识，善叙事，有禹、益之鸿才，道深东海，名重西山，日月不能乱其晖，金玉无以比其贵”，“其文体正如《刘子》相类，然则昼非不能华缛轻倩之文矣。善夫周中孚之言曰：‘传称其缀缉词藻，言甚古拙，或疑此书非其所能，亦非笃论。’”①
余氏为了证明《刘子》刘昼著，突破《刘昼传》中的“言甚古拙”之碍，提《北堂书抄》引疑为刘昼的话当真，说明《刘子》“言辞缛丽”，刘昼之口亦能吐得出来。于是判定《北史》和《北齐书》的作者对刘昼的传记不实，为迁就自己的论证逻辑有牵强之处。一是《北堂书抄》引的《邹衍别传》未必出自《高才不遇传》。因为虞世南并未注明出自《高才不遇传》，把刘“口”下的脱文疑为刘昼，再把脱文中的刘“口”人的《邹衍传》疑出于《高才不遇传》，这样把两个“疑”字加起来当真，岂不成了代数学上的两个负数相乘成正数了吗？二是南北朝时《邹衍别传》之类的资料不绝于书，即使《书抄》中引的《邹衍别传》作者是刘昼，也未必出自刘昼肺腑之言，因为刘昼之文采《昼传》已记载甚明，且《广弘明集·辨惑》篇所记刘昼的话也已证明其甚古拙。再，刘昼之学文已受到魏收、邢子才等人的嗤诮，而其“笔”的水平又“答策不第，言不着世要”，其“笔”的水平亦可想而知。
所以，由于余氏前已否认《刘子》刘昼著，其论颇中其要，后见刘克庄引张 语，于是改变初衷，为刘昼著找根据，并受杨明照氏之影响，所以其四证不仅不为学界所注意，反而落了个被陈志平斥其为古人改文章的嫌疑。②
对于促使余嘉锡转变观点的刘克庄引张 《朝野佥载》中关于《刘子》的话，台湾学者王叔岷在《刘子集证·自序》中评论说：“案张 以《刘子》刘昼作，与袁孝政同。谓昼窃取刘勰之名，余氏深信不疑，岷则以为不然，《传》既称昼常自谓博物奇才，言好矜大。每言：‘使我数一〇卷书行于后世，不易齐景之千驷也’，其自尊自信如此，岂肯窃用人名，以自取湮灭哉？《传》谓其制六合赋，呈示魏收、邢子才。其欲取重于时流则有之。此犹刘勰之以《文心雕龙》取定于沈约也。(见《南史·刘勰传》)然刘勰之书，大为沈约所重；刘昼之赋大为魏、邢所轻，昼既不能得真赏于当时，惟有求知音于后世，若窃取刘勰之名以传其书，则并身后之名亦不可得矣!昼之愚不致如此。”①王叔岷之言揭开并指出了张 的破绽。因此，今持刘昼说的人多不以余氏所论为据。
(五)既非刘勰，亦非刘昼，疑另一刘子之说
此说自从明胡应麟《少室山房笔丛》和《四库全书总目提要》的作者提出以后，不见有人强调。直至1990年曹道衡在《中国社会科学院研究生院学报》第2期发表的《关于〈刘子〉的作者问题》一文中才又提出。曹道衡在研究了诸家意见之后，认为《刘子》作者为刘昼之说是不能成立的，而判为刘勰，有人还不服，是否可考虑另一刘子。此说作为一种思路尚可，但没有半点可以操作的线索，也不会被学界所接受。
《刘子》作者谁属之争论，直到20世纪80年代，林其锬、陈凤金二人将古籍《刘子》一书整理出版，才认真梳理以往诸家研究成果，并写成《〈刘子〉作者考辨》一文，附于其整理的《刘子集校》一书之后，认为“《刘子》刘勰著的题署应该恢复”，再次引起学界重视。林、陈之《〈刘子〉作者考辨》所举出的新证据有如下五条：
其一，敦煌遗书中有《随身宝》：“《流子》刘協注”，即两《唐志》所记之“《刘子》刘勰著”。其二，唐释慧琳《一切经音义》中记有“刘勰著书四卷，名《刘子》”。其三，《广弘明集·辨惑》篇引《刘子》的话反驳刘昼的诋佛。其四，把《刘子》和《文心雕龙》各列出20条段落，不仅证明两书基本思想的一致性，还一证古人之《刘子》与《文心》“文体与此正类，其可征不疑”、“其分类铸词，尊仲尼卑百家，一似《文心雕龙》语”之正确性。其五，《文心雕龙》五十篇是用《易》之大衍之数，《刘子》五十五篇用《易》之天地之数，用《易》之术数谋篇布局，这在同时期的学者中是仅有刘勰一人而已。
林、陈之《〈刘子〉作者考辨》辨疑的地方有五点：
其一，指出以往凡主张《刘子》刘昼作的人都把宋晁公武的《郡斋读书志》所录“《刘子》刘昼著”当作铁证，认为晁公武也主张《刘子》作者是刘昼。以往主刘昼说的人把陈振孙的《直斋书录解题》所记《刘子》刘昼撰也当成铁证加以引用。林、陈指出晁公武的态度在文末谓：“或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”陈振孙的态度是：“其书近出，传记无称，莫详其始末，不知何以知其名昼字孔昭也。”以往凡主刘昼说的人引此证时，均腰斩了晁、陈的原文，属断章取义。事实上晁、陈说的《刘子》刘昼著，只是照录了所见《刘子》的题录。其二，指出《隋书·经籍志》只著《刘子》书名，未记作者之名，是因为当时国家图书馆只有书目，已无其书，其书当在司农少卿宋遵贵载运途中经底柱时已被漂没十之八九，故有目无书者，《经籍志》不记作者，只记“亡”。《旧唐书》明确记有《刘子》刘勰著，是因为“开元七年(公元719年)诏公卿士庶之家，所有异书官借缮写”之后，内库图书大增，并以之修成《群书四部录》四〇〇卷的书目，后又略为四〇卷，名为《古今书录》，大凡五万一八五二卷。《刘子》当是此次公卿献书后重又出现的，故而后人编《旧唐书》时因有了实物才明记作者的。《新唐书·艺文志》所记《刘子》一〇卷，刘勰著，是照录《旧唐书》，或按内库图书实有已不可知了。其三，林、陈指出《宋史·艺文志》所记“《刘子》三卷，题刘昼撰”的“题”字，是表示怀疑之意，是照录所见《刘子》作者的署名，又表示对《刘子》作者署名刘昼有怀疑。其四，林、陈指出《四库提要》列举的《刘子·辨乐》篇“殷辛作靡靡之乐，始为北音”与《文心雕龙·乐府》篇“有娀谣乎飞燕，始为北声”不合，而断定“必不出于一人”，是没有说服力的。因为两书讨论的问题不同。《文心雕龙》是关于东、西、南、北音的起源，指的是乐的起源；而《刘子》指的是“淫声”的起源。《文心雕龙》取的是《吕氏春秋·音初》的材料，而《刘子》则采之于《淮南子·原道训》。其五，《四库总目提要》的作者并未断出作者是谁，而是认为“刘昼之名，则介在疑似之间，难以确断。故仍晁氏、陈氏二家之目，题昼之名，而附著其抵牾如右。”是“故仍”晁、陈二氏之旧署而已，并不是像有的论者所说的《四库提要》的作者已断出了作者是刘昼。
林、陈的这五条辨疑是击中了刘昼说要害的，从此凡主刘昼说者多已不再提及上述五条。
林、陈之文发表以后，杨明照又发表了《再论〈刘子〉的作者》，对林、陈提出的证据进行辩解：第一，林、陈提出的唐释慧琳《一切经音义》中关于“刘勰条《音义》，未必可信”。理由有三：其一，《高僧传》八刘勰条说刘勰与刘蟉等皇枝贵族也。同书《弘明集》八刘勰条《音义》云：“刘勰，人姓名也。晋桓玄记室参军。”“同一刘勰也，《音义》相隔五卷，忽而刘勰刘宋皇枝贵族。刘 是南阳涅阳人，刘勰东莞莒人，他们的时代、籍贯都不相同，亦非皇枝贵族。”其二，同一刘勰，忽而又成了桓玄记室参军，不可轻信。其三，“《刘子》一书，史载唯见有十卷、五卷、三卷，有谁见过四卷本来？”第二，《随身宝》“《流子》刘协注”不宜估计过高。第三，《刘子》的语言特色和习惯用语与《文心雕龙》不同。第四，《刘子》不会是刘勰文集的一部分。
杨氏虽在文章中分了十部分，但主要是以上四条。
林、陈之文发表后，程天祜在《吉林大学社会科学学报》1986年第6期发表了《〈刘子〉作者辨》。认为：第一，袁孝政的序当是有根据的。虽然袁氏学识有限，辅之张 之言，就有了可靠性。第二，《刘子》和《文心》的论“道”：《刘子》之“道”为道家之“道”；《文心》之“道”为儒家之“道”。一儒一道，倾向分明，难道都用一个“道”字就出于一人之手吗？第三，没有资料证明《隋志》记载之《刘子》就是今本之《刘子》。
同年，林、陈又在《中华文史论丛》第4辑发表了《再论〈刘子〉作者问题》。针对程氏所提《隋志》所录之《刘子》非今本之《刘子》作出论证：第一，今本之《刘子》与隋虞世南《北堂书抄》所录《刘子》内容相同；与唐太宗为太子李治写的《帝范》引《均任》篇、《赏罚》篇、《贵农》篇、《崇学》篇文同；和武则天《臣轨》引录《清神》篇、《爱民》篇文同；与道宣《广弘明集·九箴篇》和释湛然《辅行记》引《刘子》、《韬光》、《崇学》篇同，以证今之《刘子》即《隋志》所录之《刘子》。并以李世民之《帝范》和武则天《臣轨》、《广弘明集》、《辅行记》和敦煌遗书之诸多抄本及当时的小类书和《杂抄》中的著录征引为据，证明《刘子》在唐代为畅销书，并以罗振玉语曰：“此卷(刘子残卷)写于盛唐，且远及边裔，其为六朝旧著可知”作证。第二，《广弘明集》和《辅行记》都是僧人的书，他们引《刘子》中的话去反刘昼的观点，这一点就可证《刘子》非刘昼作品。第三，《刘子》与《文心雕龙》思想无根本冲突。
林、陈的观点主要是针对程天祜的观点。林、陈撰写《再论〈刘子〉作者问题》时，杨明照的《再论〈刘子〉的作者》尚未刊布。对于林、陈的文章，程氏当时未再次提出质疑。
1990年，程天祜在《吉林大学社会科学学报》第6期又发表了《〈刘子〉作者新证——从〈昔时〉篇看〈刘子〉的作者》一文。提出三点：
第一，认为《刘子·惜时》篇中的“岁之秋也，凉风鸣条，清露变叶，则寒蝉抱树而长叫……已矣夫，亦奚能不沾襟于将来，染意于松烟者哉!”是作者的自况。表明此时作者已经暮年，这是《刘子》写于作者晚年的确证。这是其一。其二，这段话说明作者“道业未就”，抱恨终生。其三，《刘子》作者晚年生活在偏远山区而不是在平原或大小城市。
第二，认为《刘子》的作者不是刘勰。认为经过时间的淘洗和筛选，已经集中在了刘勰和刘昼两个人的身上。从《惜时》篇考察，《刘子》作者与刘勰身世、遭遇、生活环境等诸多不合：其一，《梁书·刘勰传》对《文心》作了详细的记载：“如果刘勰还有一部《刘子》这样的子书，是不应该只字不提的。”其二，《刘子》晚年生活在偏远山区，而刘勰自幼生活在城市，“悲叹‘郁声于穷岫之阴’的《刘子》作者，不是刘勰。”其三，《刘子》作者反复申诉其才不为人知，无人为之举荐，这同刘勰经历不合。其四，《刘子》“归心道教”，而刘勰一生与儒佛关系密切。其五，刘勰一生是很有成就的，而《刘子》作者感叹一生“道业未就”。刘勰“在道、业、文三个方面都有自己的建树”，不应有“道业未就”的懊丧。
第三，《刘子》作者是刘昼。理由：其一，《北史》和《北齐书》的《刘昼传》虽未录《刘子》，但刘昼有几句恨话说：“使我数一〇卷书行世，不易齐景之千驷也。”这最大的可能是其书《刘子》至刘昼辞世也没有全部完工，杀青行世，不为史家所确知。其二，刘昼“天统中，卒于家，年五十二”。天统是高齐后主高纬年号，自公元565至569年前后五个年头。《中国文学大辞典》定刘昼卒年为公元567年，“从563到刘昼病卒还有三年多的时间，本传没有记录他的行事，如果我们推定在这几年他整理了多年写作的《刘子》草稿，并陆续写作了若干篇，那么《惜时》篇所写的和刘昼此时的情况就很吻合”。其三，刘昼于齐天统中卒于家。其家阜城为一小县城，正如《惜时》篇中的“郁声于穷岫之阴”相合。其四，《刘子》作者反复慨叹怀才不遇，终生未得一职。刘勰一生虽然未获高官显位，但总是“皇恩浩荡”的受益者。其五，刘昼著作虽已不存，但从其《帝道》、《金箱璧言》、《高才不遇传》的名目看，与《刘子》是声息相通的。
主张《刘子》作者为刘昼的尚有付亚庶的《刘子作者辨正》和《刘子的思想及史料价值》两文。付文可能为了向《北史》和《北齐书》的《刘昼传》记录的儒生刘昼靠拢，而否认《刘子》思想中的道家成分。付文说：“细读《刘子》全文，盖其旨非主道家或儒道互补。《刘子》全帙反复论述的是入世治国的内容，这无疑是儒家的思想。因此笔者认为《刘子》主旨仍属儒家言。”①由于作者只顾一味向儒生刘昼靠拢，没有从哲学的高度去理解《刘子》的思想架构，与《刘子》实际相差甚远，加之付氏在《刘子作者辨正》所举论据前后矛盾处颇多，故学界不见有人提及。
与程天祜和杨明照观点相反的是杜黎均在《文心雕龙学刊》第5辑发表的《〈文心雕龙〉与〈刘子〉比较论》。杜氏认为：林、陈之《〈刘子〉作者考辨》“以历史唯物主义的观点，丰富而且有雄辩的论据，纵横融合、层层深入的思维方法，得出了关于《刘子》作者的结论：‘我们认为：刘昼说应予否定，《刘子》刘勰撰的题署应该恢复。’这个结论是令人信服的。我表示同意”。并从“论知言”、“论积学”、“论物和情”、“论文和质”、“论正和邪”、“论美贵在自然”、“论人才”、“论人生理想”八个方面进行比较研究，认为两书是出于刘勰之手。“《刘子》，从其文史政治知识的渊博，社会生活经验的丰富，政治观察能力的敏锐，理论思维方法的纯熟来看，可以认定是刘勰中老年时期的作品”。
2000年，程有为在《许昌师专学报》第四期发表的《刘子的人才思想初探》一文，认为“《刘子》作者历来众说纷纭……今人林其锬、陈凤金两同志集校《刘子》，著《〈刘子〉作者考辨》一文附于书后，以为《刘子》为刘勰所著，较为可信”。
曹道衡针对杨明照和程天祜与林、陈二人关于《刘子》的作者的争论，于1990年在《中国社会科学院研究生院学报》第2期发表了《关于〈刘子〉的作者问题》一文，对以往论争作了简述和评论。认为“像晁公武和陈振孙两家，其实都是存疑派，而并非刘昼说的主张者。关于这一点，过去有些研究者曾有所忽视。近几年，林其锬、陈凤金二先生的《〈刘子〉作者考辨》是很有见地的。他们发现了晁公武、陈振孙和《宋史·艺文志》均对于刘昼说持存疑态度。因此转而采用两《唐书》的说法，以《刘子》为刘勰作，并且进而论证了《刘子》思想与《文心雕龙》的一致性。”这是其一。其二，从刘昼的生卒年看，“那么梁代书目中著录的这部《刘子》，还可能是刘昼吗？”“《隋书·经籍志》提到梁代书目中曾有《刘子》，这对刘昼说实在颇为不利。”其三，袁序与史书中的《刘昼传》不符，“如果相信《北史》和《北齐书》就很难相信《袁序》的话。如果不信《袁序》，那么刘昼到过江南以及梁代书目著录过他的著作，都很少可能了”。其四，“如果两说(刘勰说和刘昼说)都有疑问，是否考虑第三种可能性，即既非刘勰，亦非刘昼，而是由另一位姓刘的学者所作”，“从目前存在的争论看来，双方似乎有非此即彼的成见，似乎动摇了刘昼说”，“不论在林其锬、陈凤金二先生的《〈刘子〉作者考辨》抑或杨明照先生的《再论〈刘子〉的作者》中，似乎都没有考虑第三种可能性。对于林、陈的《〈刘子〉作者考辨》尽管有杨明照先生所批评的一些问题，但是其基本精神还是值得考虑的。”
针对杨明照和程天祜的刘昼说，朱文民在《文心雕龙》学会第八届年会上以《把〈刘子〉的著作权还给刘勰》①一文提交大会，对杨、程之说作了系统的辩驳。朱文民认为：其一，《梁书》和《南史》的《刘勰传》不载《刘子》不是否定《刘子》刘勰撰的理由。并列举二十四史中的许多传主并不全载其著作为例。《刘勰传》之所以提及《文心》，并把《文心·序志》录入其中，是《序志》反映了刘勰的生平和志向，把《序志》作为《刘勰传》的一部分是画龙点睛之笔。是因为刘勰以《文心》敲开了吏部大门，是刘勰人生之路的大关节。其二，杨、程二人在考证《刘子》作者之争时使用了双重标准，没有多大的参考价值。其三，刘昼是一位保守、迂腐的儒生，其言行与《刘子》一书不称。《刘子》中的《托附》、《因显》、《贵速》等理论，正是刘勰依附僧祐和上表等从政实践经验的总结。此种思想和理论非刘昼所历练。再说，《北史·刘昼传》记载刘昼崇尚公孙弘，而《刘子·荐贤》篇说“公孙弘不引董生，汲黯将为妬贤”，认为公孙弘是嫉贤妒能的人。又，《北史·刘昼传》记载“昼自谓博物奇才，言好矜大，每言‘使我数一〇卷书行世，不易齐景之千驷也’。容止舒缓，举动不伦，由是竟无仕，卒于家。”这与《刘子》的《韬光》、《戒盈》、《明谦》诸篇思想不合。其四，《刘子·惜时》篇透出的信息，正合刘勰而不是刘昼。刘昼一生不被启用，对当朝愤恨不已，不可能对当朝有“休明之世”的赞语。其五，程天祜考出刘昼撰写《刘子》的成书时间为公元563年至567年，甚至至死未成书，而此时梁代书目的撰录者已亡故了三十余年，梁王朝也已灭亡了十年，怎么会载入梁人书目，成为《隋志》的“梁有《刘子》一〇卷，亡”的记载呢？其六，《一切经音义》关于《刘子》作者刘勰的史料价值不应当轻视。因为它不是孤证，还有《随身宝》记载的：“《流子》刘協注”和《广弘明集·辨惑》篇引《刘子》语反驳刘昼诋佛言论等直证。至于“《流子》刘協注”的同音假借字，是唐代存在着标音字和标义字两种文字系统的缘故，如果以此否认《随身宝》的价值，则敦煌遗书将被否定大部分。如果把《一切经音义》和《随身宝》中关于《刘子》的记载再联系两《唐志》中关于《刘子》的记载，就会觉得它的史料价值是可靠的。如果就是不承认《刘子》刘勰著，那只能说是思想问题，而不是史料问题了。正如《文心雕龙·史传》篇所云“俗皆爱奇，莫顾实理”了。其七，《刘子》与《文心雕龙》的思想倾向是一致的。《文心》“以道为本，以儒为用”。《刘子》一书也并非归心道教，而是认为“道者玄化为本，儒者德教为宗，九流之中二化为最”，也是儒道同尊。至于有人说《文心》的主要倾向是儒家，朱文民认为那是对《文心》的误读，而非《文心》实情。其八，对历代记载《刘子》的文献分类列表，指出哪是刘昼说，哪是刘勰说，哪是存疑派，以澄清人们以往把存疑派误读为刘昼说的事实。其九，关于图书四部分类问题。梁元帝《金楼子·著书》篇仍以甲乙丙丁分类，列举学者们对于经、史、子、集分期的看法以澄清经、史、子、集之分类始于唐，以证明《刘子》有可能是刘勰文集的一部分。其十，针对杨明照提出的《刘子》的语言特色问题，朱文民说：“对《刘子》文采的评价，杨先生始终也没有准的。早年见晁公武说《刘子》‘辞颇俗薄’，杨先生亦说：‘今以《刘子》全书验之，其缉缀辞藻与言甚古拙，皆极为显著。’2001年的文章《增订〈刘子〉前言》又说：‘前贤称其‘辞采秀倩’，‘丰腴秀整’，‘腴秀逸俊’，‘遒练隽逸’，并非过誉。(这说明杨明照又否定了先前‘言甚古拙’的评价)对《刘子》一书的辞色而明代的蒋以化和曹学的评论与杨明照最初的评论完全相反。�
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对于刘克庄引录的张《朝野佥载》中的话，朱文民认为《朝野佥载》是唐人小说。小说中的故事都是作者根据或许有的现象杜撰的，其资料来自于“街谈巷议，传闻异辞”，且不合刘昼自身性格的逻辑，作为一种现象看待尚可，如果认真去对号入座、并作为信史引录是不严肃的。这是其一。其二，今传世之本《朝野佥载》中并未有刘克庄所引的话。近年中华书局出版的《朝野佥载》附录中的此条是他们根据刘克庄的记载辑录的，已非原始资料，其可靠性是大打折扣的。
朱文民在上文中，还针对杨明照提出《刘子》的语言特色和习惯用语问题说：“将《文心雕龙》、《刘子》、《灭惑论》、《梁建安王造剡县石城寺石像碑铭》等刘勰著作全部输入电脑进行检索，《刘子》中的‘若夫’一见，‘至于’八见，‘盖’(句首)五见，‘耳’(句末)一见。相别只在于使用频率少一点，而不是像杨先生说的‘《刘子》全书中也未使用过’。杨先生所指出《文心雕龙》使用过八次的‘原夫’一词，《灭惑论》和《梁建安王造剡山石城寺石像碑铭》也未用过。‘观夫’一词，《灭惑论》不用，《石像碑铭》仅用一次，‘至于’一词以上两文皆不用。‘若乃’《文心》十三见，《刘子》不见，《灭惑论》三见，《石像碑铭》不见。‘夫’(句首)字《文心》五十二见，《刘子》二十三见，《灭惑论》四见，《石像碑铭》一见。‘若夫’一词《文心》二十七见，《刘子》一见，《灭惑论》和《石像碑铭》不见。”可见杨明照的统计是不准确。其结论也就显得牵强和武断。朱文民认为：“《刘子》一书的写作目的是为当权者提供治国方案的，把以往的历史经验和教训列举以后引出如何才是当前的良策，故而多用‘由此观之’、‘以此而言’、‘以此言之’、‘由此言之’和‘由此而言’之类的用语，是引出新见解的需要。也正是为此，此书又名《新论》。此类用语《灭惑论》和《石像碑铭》多不用，如果以此作为否定《刘子》为刘勰著作的论据，则《灭惑论》和《石像碑铭》也就不是刘勰著作了。”正如《刘子·正赏》篇所言：“昔二人评玉，一人曰好，一人曰丑，久不能辨。客曰：‘尔来入吾目中，则好丑分矣!’”如果仅以《文心》和《刘子》比较习惯用语，则可比性小，而引入同是刘勰而没有争议的其他著作，则分晓可见矣!朱氏正受此启发，故将刘勰现有著作全部输入电脑以见真伪。朱文还引黄侃的观点，证明同一人的不同著作，未必一个模式。
朱文民从十个方面理出《刘子》作者刘勰由是而疑，由疑而否的演变过程，建议把《刘子》的著作权应当还给刘勰。
朱文发表后，刘昼说的坚持者中，有学者又提出了一条新证据：《刘子》中不避梁讳，有“顺”字和“衍”字，以此否认《刘子》刘勰作，坚持刘昼说。其实这位论者用避讳学否定《刘子》刘勰作，坚持《刘子》刘昼作是行不通的。因为《刘子》也不避北朝帝讳，“欢”字两见，“隐”字十九见，“殷”八见，“纬”字三见。而北朝比南朝更保守，更讲究避讳。例如高齐以后的“赵州”原为“殷州”，高齐时为避帝讳而改“赵州”。又如《北齐书·赵彦深传》说赵彦深：“本名隐，避齐庙讳，故以字行。”这是因高欢六世祖名“隐”之故。这就更堵死了刘昼可能性的思路。相反，《刘子》中的《思顺》篇，有的版本就是《思慎》，这可能是《刘子》的原始版录。至于现行本中不避梁讳，是否也像《昭明文选》中有些文章不避梁讳一样，如屈守元所说“大都后人复其旧也”，已不可知了。总之，以避讳学判定《刘子》的作者是行不通的。
综上所述，就目前情况说，坚持《刘子》刘昼作的学者所提出的论据，还难以否定两《唐志》对《刘子》刘勰作的记载，以证明《刘子》的作者是刘昼。其他诸说更不足据。相反，随着研究的深入和发展，《刘子》与刘勰，更显示出一种甩不开、割不断的关系，总是让研究者觉得刘勰的精魂或游荡于脑际，或隐藏在文内。例如，祁志祥在《广州大学学报》2005年第4期发表的《试论刘昼的美学思想》一文，全文以《刘子》为资料，说《刘子》“其玄学美学的特点，主要通过捏合儒、道体现出来，带有一定的总结性。《刘子》美学最突出的贡献不仅在此，而在《正赏》、《殊好》等篇中对美的主客体差异，或者说审美的客体性和创造性的精湛剖析，它是对梁刘勰文艺美学理论的重大发展。”再如蔡欣在《嘉兴学院学报》2007年第1期发表的《〈刘子〉文艺范畴辨析》一文，也多次指出“在文学观念上，刘昼与刘勰有暗合之处”①。
二、《刘子》的主要思想
(一)经济思想②
刘勰的经济思想主要表现在《刘子·贵农》篇中，是传统的农本主义思想。
第一，刘勰认为“衣食者，民之本也……民恃衣食，犹鱼之须水……先王知其如此，而给民衣食”。这就指出了重农是传统的思想，是先王治国的成功经验。并指出为了表明君王重农的实际行动，“天子亲耕于东郊，后妃躬桑于北郊”。天子这样做，不是国家缺少劳动力，而是为了表明天子对于农业的重视，起一个表率作用。刘勰紧接着说，这样做“国非无良农也，而王者亲耕；世非无蚕妾也，而后妃躬桑；上可以供宗庙，下可以劝兆民。《神农》之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。’故天子亲耕，后妃亲织，以为天下先。”刘勰的这些言论，表明了他的重农思想以及这一思想来源于传统的《神农》和《管子》。
第二，刘勰认为农业是国家稳定的基础。“衣食饶足，奸邪不生。安乐无事，天下和平”。只有衣食富饶，人民安居乐业，才能使那些图谋不轨的人，不易于找到闹事的借口。用刘勰的话说是“智者无所使其策，勇者无以行其威”。这表明了刘勰的为政之本，首在富民。《管子·治国篇》就这样主张：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也，奚以知其然也?民富则安分重家，安分重家，则敬上畏罪；敬上畏罪，则易治也。民贫则危分轻家，危分轻家，则敢凌上犯禁，则难治也。故治国常富，乱国常贫，是以善为国者，必先富民，然后治之。”
管子是历代公认的大政治家、大理财家。刘勰的思想同管子如出一辙，足见刘勰的富民思想与国家政治是联系在一起的。
第三，重农抑末，轻徭薄赋。刘勰在《刘子·爱民》篇中说：“省彻徭役，以休民力；轻约赋敛，不匮人财；不夺农时，以足民用；则家给国富，而太平可致也。”这就是说，国家要长治久安，必须要国富民殷；国富民殷，必须重农抑末，只有民事农，才能垦田地。田地垦则粟多，粟多则国富民足。要想国富民足，还得有配套的“不夺农时”和“轻约赋敛”等各项政策，否则，重农就是一句空话。
刘勰重农轻末的另一原因是，他认为“雕文刻镂，伤于农事；锦绘綦组，害于女工。农事伤，则饥之本也；女工害，则寒之源也。饥寒并至，而欲禁人为盗，是扬火而欲无炎，挠水而望其静，不可得也。‘衣食足，知荣辱；仓廪实，知礼节。’故建国者必务田蚕之实，弃美丽之华，以谷帛为珍宝，比珠玉于粪土。何者?珠玉止于虚玩，而谷帛有实用也。假使天下瓦砾悉化为和璞，砂石皆变为隋珠，如值水旱之岁，琼粒之年，则璧不可以御寒，珠未可以充饥也。虽有夺日之鉴，代月之光，归于无用也。何异画为西施，美而不可悦；刻作桃李，似而不可食也。衣之与食，唯生人之所由，其最急者，食为本也。”
第四，注重国家储备的忧患意识。刘勰经济思想的另一个表现就是在富民的基础上注重国家粮食储备的忧患意识。刘勰说：昔“先王治国，有九年之储，可以备非常救灾厄也。尧汤之时，有十年之蓄，及遭九年洪水，七载大旱，不闻饥馑相闻，捐弃沟壑者，蓄积多故也”。刘勰并针对梁王朝僧尼人数急剧上升给社会经济带来的压力，一针见血地指出，今“谷之所以不积者，在于游食者多，而农人少故也”。要想改变当时社会上那种“一人耕而百人食之”的现象，统治者必须“敬授民时，劝课农桑，省游食之人，减徭役之费”。刘勰的这种忧患意识是一位杰出政治家和思想家最基本的表现。
(二)政治思想
刘勰的政治思想，总体上说是民本主义的。主要表现在对君民关系、治国方略以及人才选拔的论述上。
1.民本思想。
封建国家的根本关系是君民关系。
刘勰是这样确立君民关系的。他说：“天生万民，而立之君，君则民之天也。天之养物，以治阴阳为本，君之化民，以政教为务。故寒暑不时则疾疫，风雨不节则岁饥。刑罚者，民之寒暑也；教令者，民之风雨也。刑罚不时则民伤，教令不节则俗弊。”①在这里把君王比作天，民犹如地上生长的万物。《刘子·从化》篇说：“君以民为体，民以君为心。”《刘子·贵农》篇又说：“民者，国之本也。”在刘勰看来，君民关系是一种相互依赖的关系，君无体而不存，民无心而体乱，国无民而不国，因而如何对待国民也就构成政治家的主要政治思想。
国家与国民的关系。刘勰认为：“民者，国之本也。”在古代，国君也就是国家，忠君与爱国是一致的。那么国君如何对待“国之本”的“民”呢?刘勰认为应该是“爱民”，“天生万民而立之君，君则民之天也。天之养物，以治阴阳为本”，“君之化民，以政教为务”。制定这些“政教”的宗旨，刘勰认为，“善为理者，必以仁爱为本，不以苛酷为先”。如何爱呢?刘勰认为，“宽宥刑罚，以全人命；省彻徭役，以休民力；轻约赋敛，不匮人财，不夺农时，以足民用；则家给国富，而太平可致也”。①从刘勰的这些话中，可以看出刘勰的主导思想是“爱民”、“富民”，一切政策和措施都是为这两大宗旨服务的，刘勰的这两大宗旨，也可以说是一个问题的两个方面。
在刘勰看来，富民与富国是一致的。他说：“人之于君，犹子之于父母也，未有父母富而子贫，父母贫而子富也。故人饶足者，非独人之足，亦国之足也。渴乏者，非独人之渴乏，亦国之渴乏也。故有若曰：‘百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?’此之谓也。”②因此，他主张轻徭薄赋。他认为国君如果不施仁义于民，人民就会背叛他。君失民心，君也就不成为君了。所以他说：“故君者，其仁如春，其泽如雨，德润万物，则人为之死矣。昔太王居 ，而人随之，仁爱有余也；夙沙之君，而人背之，仁爱不足也。仁爱附人，坚与金石，金石可销，而人不可离。故君者，壤也；人者，卉木也。未闻壤肥而卉木不茂，君仁而万人不盛矣。”③
从以上可以说，刘勰的治国思想主要是行仁政，用今天的话说叫做德治。
要行仁政，要德治，人主必须以身作则，注意自身的影响，不能以自己的好恶而对国家产生不利影响。他说：“君以民为体，民以君为心。心好之，身必安之；君好之，民必从之。未见心好而身不从，君欲而民不随也。人之从君，如草之从风，水之从器。故君之德，风之与器也；人之情，草之与水也……上所好物，下必有甚”。“晋文公不好服美，群臣皆衣 羊；鲁哀公好儒服，举国皆着儒衣”；“楚灵王好细腰，臣妾为之约食，饿死者多”。因而“明君慎其所好，以正时俗”。①
作为人主，仁政是不可少的，不行仁政，则失民心，民心向背，则君不君矣。但是，刘勰又看到了仁政的局限性，因而他在主张行仁政的同时，又主张法治。他说：“建国君人者，虽能善政，未有弃法而成治也”，“为政者不可废法而治人”。②
2.法治思想。
刘勰认为：“律者，中也。黄钟调起，五音以正；法律驭民，八刑克平。以律为名，取中正也。”③要治国，就得立法，不立法，民无所本，吏无所依。“悬教设令以示人者，法也”，“法术者，人主之所执，为治之枢也”。④刘勰把法看成是人君治国的中心部件。人君所执的“教”和“令”就是法。法是明的，术是暗的。人君所握的“术”是随着时间和不同的事物、不同的场合可以变化的。什么是术呢?“人用其道而不知其数者，术也”。“人主以术化世，犹天以气变万物；气变万物，而不见其象；以术化人，而不见其形。故天以气为灵，主以术为神。术以神隐成妙，法以明断为工”。⑤也就是说“法”是“术”的外在表现。人主没有术也就没有“神”了。由此看来，人主的“神”在于操着“术”，人不知鬼不觉地变幻着。这种变幻“术”的原则就是“苟利于人，不必法古”。
刘勰的社会管理思想是德治与法治相结合的。法治要立法，立法施教的最大要点，刘勰说：“立法施教，莫大于赏罚。赏罚者，国之利器，而治人之柄也。”⑥人主治国靠“法术”，这“术”也就是“谋”，因而人主要“练人谋”。刘勰是一个德治与法治的统一论者，因而他主张“练人谋者，抱五德之美，握二柄之要”。什么是“五德”和“二柄”呢?“五德者，智、信、仁、勇、严也；二柄者，赏罚也。智以能谋，信以约束，仁以爱人，勇以陵弱，严以镇众；赏以劝功，罚以惩过。”①看来这个“五德”和“二柄”变换使用，并且使之有术就是人主所要练的“谋”。这“二柄”是对“五德”的一种“保证”。
3.人才思想。
第一，人才的地位和作用。刘勰认为：“国之需贤，譬车之恃轮，犹舟之倚楫也。车摧轮，则无以行；舟无楫，则无以济，国乏贤，则无以理。”②“他把国家比作车、船，而把人才比作车轮、舟楫以至于车船的驾驭者。车无轮不行，舟无楫不进。国家缺乏人才，国家便得不到治理。”③国家需要人才，而且需要各方面人才。他说：“峻极之山，非一石所成；凌云之榭，非一木所构；狐白之裘，非一腋之毳；宇宙为宅，非一贤所治。是以古之人君，必招贤搜隐，人臣则献士举知。”④他把整个社会比作为一座巨大无比的宅院，这座宅院的建筑不仅需要设计师，也需要木工和建筑师，更需要管理者，因而它的成功，非一人之力。因为一石难成山，一木难成榭。同时，刘勰还认识到人才各有用处，不能只要求一种人才。他说：“五行殊性，俱为人用，文武异时，并为大益。”因为“白羽相望，霜刃竞接，则文不及武；干戈既韬，礼乐聿修，则武不及文。不可以九畿慑然而弃武，四郊多垒而摈文；士用各有时，未可偏无也”。⑤这是说人才各有用处，不要因为和平时期，就不重视武才，也不能因战争年代而忽视了文才，国家必须储备人才，不能鼠目寸光。国家只有储备下人才，才能“治乱异时，随务引才也”⑥。
第二，人才的发现与选拔。刘勰认为：“立政致治，折冲压难者，举贤之效也”，“古人竞举所知”。因为“为国入宝，不如能献器。献贤受上赏，蔽贤蒙显戮。斯前识之良规，后代之明镜矣”。⑦由此看来，选拔人才，举荐人才，作为国家，刘勰认为没有一套制度是不行的，在这一套选才制度中，除了人才标准之外，还得对于举荐者和蔽蒙者有赏和罚的规定，使荐贤者“身受进贤之赏，名有不朽之芳”。反之有蔽贤之辱，只有知荣辱，才能“人竞举所知”。
作为选才者，选才工作是项很难的事。因为人“心居于内，情伏于衷，非可以算数测也。凡人之心，险于山川，难知于天。……故有心刚而色柔，容强而质弱，藐愿而行慢，性而事缓，假饰于外，以明其情；喜不必爱，怒不必憎，笑不必乐，泣不必�
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S拗毕嘞瘢糗s之乱人参，蛇床之似蘼芜也”。这是就人才和客观情况说，不仅良莠杂处，贤愚相居，而且人的才情藏于体内，不是用肉眼可以看得见的。就选才者的主观来说，又往往有私心杂念，而“俗之常情，莫不自贤而鄙物，重己而轻人”。正是这种“真伪绮错，贤愚杂糅”，既无法用秤称，也不能用尺量，才使得选才工作“难于知天”①。
人才除了“真伪绮错，贤愚杂糅”以外，还有“金无足赤”、“人无完人”的问题，往往挡住了选择者的视线，使得选择者难以选准。这就要求人主克服俗眼，拿出“明哲”之慧，多方面辨别。因为“士有大趣不修容仪，不惜小检”的特点。如果“忌人之细短，忘人之所长”，就会“以小防大”，“以小掩大”。如果“以此招贤，是画空而寻迹，披水而见路，不可得也”②。为了阐明这一观点，刘勰特举历史上的大圣大贤作为例证。他说：“尧有不慈之诽，舜有囚父之谤，汤有放君之称，武有杀主之讥，齐桓有贪淫之目，晋文有不臣之声，伊尹有诬君之迹，管仲有愆上之名。以夫二仪七耀之圣，不能无亏 沴；尧舜汤武之圣，不能免于嫌谤，桓文伊管之贤，不能无纤瑕之过。”③
刘勰的上述见解，说明了人才并不是与普通人相比多长着几只眼睛或多长着几个脑袋。有的人才从表面上并看不出什么特殊，甚至有的比常人个小、体轻、貌丑。
第三，选拔人才的标准。刘勰认为选才的标准首先要看品德。所谓品德，也就是选那些忠于职守、忠于朝廷的人。《刘子·大质》中说：“士有忠义之性，怀真直之操，不移之质，亦如兹者也。是以生苟背道，不以为利；死必合义，不足为害。故不趋利而逃害，不忻生而憾死，不可以威胁而变其操，不可以利诱而易其心。……夫士有忠义之行，践绳墨之节，其于平日，乃无异于众人；及至处患蹈难，而志气贞刚，然后知其殊也。”刘勰的这一人才标准，也就是不因生而背道，不以利诱而变节，甘愿为忠义而死。其次是要看大节。刘勰认为人才之“小恶不足以伤其大善也”。如果人主选才“忌人之细短，忘人之所长”，无异于“画空而寻迹，披水而见路”，是“不可得也”。“以小掩大，非求士之谓也”。①再次，人才有个层次的问题，有大才和小才之分，还有一个种类的问题。这就是“人禀五材，修短殊用”。“五行殊性，俱为人用，文武异才，并为大益”。②国家的建设，犹如建造一座宅园，既需要设计人员，也需要工程师和技术熟练工人，还需要管理人员，因而，人才“修短殊用”，“文武异才，并为大益”。
第四，人才难知，并非不可知。刘勰对握有选举之权的人提出如下要求和选拔的具体做法：
冲破门阀观念，以人的能力为重。这便是“才苟适治”、“智苟能谋”，“不问世胄”。这就是说只要才能治国，智能谋事，不问其出身是否为世族。
克服自身私心和偏见，树立为国“进贤为美”和不惜牺牲个人生命的无畏精神。刘勰认为要选拔人才，就得要出于公心，“内荐不避子，外荐不避仇”。树立为国“进贤为美，逾身之贤，矧复抑贤者乎？”的道德标准和“为国荐士，灭身无悔”①的无畏精神。
克服“重古而轻今，珍远而鄙近”的毛病。刘勰认为这种毛病自古就有。他说：“鲁哀公遥慕稷契之贤，不觉孔丘之圣；齐景公高悕管仲之谋，不知晏婴之智；张伯松远羡仲舒之博，近遗子云之美。”②人主尚且如此，而为臣者更难避免，所以刘勰特别提出批评，并警示选举人才者引起注意。
提高选才者的识才能力。识人选才有两种情况：一种是人才的才华尚未显露之前，通过各种苗头，被识辨出来是个人才，这种识才能力被刘勰称之为“明哲之鉴”。用刘勰的话说叫做“明哲之相士，听之于未闻，察之于未形，而鉴其神智，识其才能，可谓知人矣”。另一种情况是事后而识才，即实践已经证明是人才了，才被认识，这种识才，用刘勰的话说叫“凡夫之识”。“凡夫之识”，就是“功成事遂然后知之者”。这种识人，刘勰斥之曰：“何异耳闻雷霆而称为聪，目见日月而谓之明乎?”③
勿以贫富、亲敬、疏近论人。为说明这一观点，刘勰还特举出历史经验作为教训，以警示人们勿以贫富和疏近亲敬而论人。他说：“相马者，失在于瘦，求千里之步，亏也；相人者，失在于贫，求恩惠之迹，缺也。轻才之士，世非少也，然而不见者，贫掩之也。”④
第五，知人难，善用人更难。如何做到知人善任，是刘勰人才思想的主要内容。为了达到善任的目标，刘勰提出了“适才”、“均任”的用人思想。
所谓“适才”，也就是根据人才的特点给予使用。“适才”的原则包含两层意思：一是“适才所施，随时成务”。二是“因事施用，仍便效才”。关于第一层含义，刘勰认为：“物有美恶，施用有宜，美不常珍，恶不终弃……裘蓑虽异，被服实同；美恶虽殊，适用则均。今处绣户洞房，则蓑不如裘；被雪沐雨，则裘不如蓑。以此观之，适才所施，随时成务，各有宜也。”①在《刘子·文武》中说：“白羽相望，霜刃竟接，则文不及武；干戈即韬，礼乐聿修，则武不及文……士用各有时，未可偏无也。”
所谓“均任”，就是“量才而授任，量任而授爵，则君无虚授，臣无虚任”。这样做的目的是防“滥”。“为有宽隘，量有巨细，材有大小，则任有轻重”，因为“万硕之鼎，不可满以盂水；一钧之钟，不可容于泉流；十围之木，不可盖以茅茨；榛棘之柱，不可负于广厦，何者?小非大之量，大非小之器，重非轻之任，轻非重之制也。以大量小，必有枉分之失；以小容大，则致倾溢之患；以重处轻，必有伤折之过；以轻载重，则致压覆之害”。②
“知人”、“善任”、“适才”、“均任”，这是人主的理想和追求的目标，真正达到这一目标，也不是一下子可以完成的，它往往需要几次的反复。为此刘勰又提出了一个“通塞”的问题，这近乎于今天的人才流通思想。
刘勰说的“通”，有两层意思，一层是千里马遇到了伯乐，谓之通；二是千里马得到了驰骋的场所，也就是说人才有了发挥特长的客观环境，即“适才”、“均任”了，谓之通。反之就是“塞”。“通”也就是“遇”，“塞”也就是“不遇”。人主对于人才的任用，不可能一下子用准，如果用不准，再给予调整，这也是“通”和“遇”。刘勰说：“水之性清动，壅以堤则波纽而气腐，决之使通，循势而行，从涧而转，虽有朽骸烂卉，不能污也。非水之性异，通之与壅也。人之通，犹水之通也。德如寒泉，假有沙尘，弗能污也。”这就是说，人才的流通，也像水一样，水滞则腐。那么人才不能“适才”或“均任”，或大材小用，或用非其才，或弃而不用，人才就会“容色黧黑，神情沮忸，言为飞砾，行成狂狷，发露心忧，影销貌悴”，“如骐骥之伏于盐车，玄猿之束于笼圈也，非无千里之 ，万仞之犍，然而不异羸钝者，无所肆其巧也”。①这种人才“无所肆其巧”，也就是水之“壅以堤则波纽而气腐”了。
人才有了“适才”、“均任”的环境，又有了一个“通”和“遇”的机会，这是为人才发挥主观能动性创造了条件，但这只能说是一个静态的位置的设置。在这个静态的位置上，人才特长发挥的大小，除了其自身素质的能动性之外，还有一个人主的调控作用。这个人主的调控作用，也就是刘勰说的用人者必须“握有二柄之要”，“二柄者，赏罚也”。②人主为什么要握这“二柄”呢?因为“治民御下，莫正于法；立法施教，莫大于赏罚，赏罚者，国之利器，而制人之柄也。”“国以法教为才”，“法动于上，则治成于下”。③可以说“均任”是对“适才”原则职位的调控，是属于对人才流动的实施。赏罚是对人主观能动性的调控，是对人才的一种精神上的和物质上的评判。
总之，刘勰的人才思想不仅继承了先秦以来诸思想家的人才思想，而且还鉴于自己所处社会现实而有所创造，为中国人才管理学提供了丰富的内容。
(三)军事思想
刘勰作为中世纪一位杰出的思想家，年轻时，心有忌讳，不敢公开言兵事，但在《文心雕龙》的字里行间，无不以兵学思想贯穿于其中。他是一个主张文武全才的人。他在《文心雕龙·程器》篇说：“ 敦《书》，故举为元帅，岂以好文而不练武哉？孙武《兵经》，辞如珠玉，岂以习武而不晓文也？”在晚年著成的《刘子》一书中列专章谈兵论武，表现出惊人的军事思想。
1.“修正道以服人”的战争观。
战争这个人类相互残杀的怪物，使得百姓谈兵色变，因为战争就意味着耗财伤命。但这是不得已而为之的事，刘勰就是这种战争观。他说：“夫兵者凶器，财用之蠹，而民之残也。五帝三王弗能弭者，所以禁暴而讨乱，非欲耗财以害民也。然众聚则财散，锋接则民残，势之所然也。”①这是不得已的事，并非为了耗财伤命。正是出于这一战争观，刘勰认为“百战百胜”不是战争的目的，目的是使对方心服口服。因而刘勰说：“兵贵伐谋，不重交刃。百战百胜，非用兵之善也。善用兵者，不战而胜，善之善也。王者之兵，修正道而服人；霸者之兵，奇谲变而取胜。”②昔兵圣孙武亦持这种观点。他说：“用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之；是故，百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。”③这种“修正道而服人”的战争观，与刘勰的民本主义政治思想是一致的。
2.将帅“以智为先”的治军思想。
刘勰以服人为目的的战争观，决定了他在战场上以谋争为主的人才观。正是出于对孙武“上兵伐谋”思想的正确理解，刘勰对将帅的素质提出了严格的要求。这些要求表现在如下几个方面：一是将帅必须具有牺牲精神。这种牺牲精神是：“临军之日，则忘其亲；援鼓之时，则忘其身。”④二是将帅必须具有一往无前的气魄和胆识。这就是：“用能无天于上，无地于下，无敌于前，无顾于后。”⑤三是将帅必须具有超常的谋略。这种智慧表现在“必明天时，辨地势，练人谋”。何谓“明天时”呢?刘勰认为“明天时者，察七纬之情，洞五行之趣，听八风之动，鉴五云之候”。何谓“辨地势”呢?所谓“辨地势者，识七舍之形，别九地之势”。何谓“练人谋”呢?刘勰认为，所谓“练人谋者，抱五德之美，握二柄之要”。这“五德”就是“智、信、仁、勇、严”。这“二柄”就是“赏罚”。“智以能谋，信以约束，仁以爱人，勇以凌敌，严以镇众；赏以劝功，罚以惩过”。具有对这“五德”、“二柄”的驾驭能力者，才能具有运用“兵术”的能力，因为“智者，变通运奇之府也”。因而“智”是将帅最基本的素质要求。在刘勰看来，将军有智仅是基本要求，有了智还得掌握把智用在火候上，否则不能算有智。他在《刘子·贵速》中说：“成务虽均，机速为上；决谋或同，迟缓为下。何者?才能成功，以速为贵；智能决谋，以疾为奇也。善济事者，若救火拯溺；明其谋者，犹骥捷矢疾。”这就是说任何事情，在办事者面前摆着相同的机遇，谁能最早把握机遇，成功就属于谁。“决谋或同，迟缓为下”。谋而不决，让机会从身边溜走，等于没有谋决。议而不决，等于没议，决而不断，等于不决，用刘勰的话说：“智不早决，败而方悔，其智可谓与无智者同矣。故有智而不能施，非智也；能施而不能应速者，亦非智也。”①四是将帅要文武兼备，有武无文不成大器。刘勰在《文心雕龙·程器》中指出：“文武之术，左右为宜， 敦《书》，故举为元帅，岂以好文而不练武哉?孙武《兵经》，辞如珠玉，岂以习武而不晓文也？”鉴于对将帅素质有上述四方面的要求，刘勰又提出了将与卒在战争中的作用的区别，他说：“夫将者，以谋为本，以仁为源。谋以制敌，仁以得人。故谋能制敌者，将也；力能胜敌者，卒也。将以权决为本，卒以齐力为先。”②只有将帅各自明确自己的职分，才能在战争中发挥自己的作用。
3.“习武不辍”、“精兵常备”的思想。
刘彦和在《刘子·阅武》篇引《司马法》说：“国虽大，好战则亡；天下虽安，忘战必危。”这里说了一个问题的两个方面，即一个国家虽然强盛，连年战争，必然耗财伤命，久之则国力耗尽，百姓伤亡，则国家将灭亡；另一方面，一个国家一时和平安定，如果忘记武备，久之则不能应付内外突发事件，也是危险的。彦和接着说：“亟战则民凋，不习则民怠。凋非保全之术，怠非拟寇之方。故兵不妄动，而习武不辍，所以养民命而修戎备也。”因此古人“皆于农隙，以讲武事。三年而治兵，习战敌也。出曰治兵，治其事也；入曰振旅，言整众也”。
刘勰认为，军队首先要“明贵贱，顺少长，辨等列，习威仪”。这是最基本的训练常识，使士兵必须明白自己的职分。其次是要求军队懂得号令。如果军队不懂号令是无法作战的。为此，刘勰专门提出要求：“夫三军浩漫，则立表号，言不相闻，故为鼓铎以通其耳；视不相见，故制旌麾以宣其目。若民不习战，则耳不聆鼓铎之音，目不察旌麾之号，进退不应令，疏数不成行。”这样的军队是不能应战的，因为“士未战而震栗，马未驰而沫汗。非其人怯而马弱，不习之所致也”。①可见练兵精武在军队建设中的重要性。为了说明精兵精武在军队建设中的作用，刘勰还列举了吴王阖闾和越王勾践强化军事训练的例子。他说：“阖闾习武，试其民于五湖，剑刃加肩，流血不止；勾践习战，试其民于寝宫，民争入水火，死者千余，遽击金而退之。岂其恶生而贪死?赏罚明而教习至也。”②
在刘勰看来，只有不会训练士兵的指挥者，没有训练不好的士兵。为了说明他的观点，特举例说：“夫鸟兽无知之性，犹随人指授而能战击者，教习之功也，奚况国之士民而不习武乎?”即使“孙吴善将”亦“不能战不习之卒”。如果“今以练卒与不练卒交锋，若胡、越争游，不竞明矣。是以，先王因于闲隙，大阅简众，缮修戎器，为国预备也”。③刘勰把经过训练的军队与没有训练的军队交锋比作胡人与越人争游，即习水性的人与不习水性的人在水里争游，其结果可想而知，所以他说“不竞明矣”。
4.“经正纬奇”就实通变的战术思想。
《孙子兵法》的第三篇就专设《谋攻篇》，提出“上兵伐谋”的主张，刘勰在《刘子·兵术》中也提出了“兵贵伐谋”的主张。
在战争中作战双方的军队数量、武器装备、军事力量的布阵，这些都是一些有形的东西，是敌方可以侦察得到的。敌方可以通过侦察来的情报，作出自己的部署，以使自己立于不败之地，并能制服对方。因而《孙子兵法·虚实篇》说：“形之而知死生之地，角之而知有余不足之处。故形兵之极，至于无形；无形，则深间不能窥，知者不能谋。”这就是说有谋略的将领以无形之兵击有形之敌，兵之有形与无形是将领智谋的体现。到《孙膑兵法》就专设《奇正》一篇，谈兵之形。在孙膑看来：“故有形之徒，莫不可以名。有名之徒，莫不可胜，故圣人以万物之胜胜万物，故其胜不屈……形者，皆以其胜胜者也。以一形之胜胜万形，不可。”孙膑在这里说的是凡有形的事物，都是可以认识的，凡是可以认识的事物，没有不可以制服的。所以有谋略的人总是利用万物的特点去制服万物，因而他制胜的方法也是无穷无尽的。形形色色的事物都是以其自身的特长去制胜另一种事物，以一种事物去制胜万事万物是不可能的。孙膑又说：“形以应形，正也；无形而制形，奇也。奇正无穷，分也。”这就是说，用有形去对付有形是正，用无形去对付有形是奇。“奇”和“正”是古代军事学上的一对常用术语。“正”是指一般的，或常规的；“奇”是指特殊的，变化的。曹操释《孙子兵法》的“奇正”时说：“正者当敌，奇兵从傍击不备也。”杜牧释曰：“正者当敌，奇者从傍击不备，以正道合战，以奇变取胜也。”①这也就是说“正”是通常的用兵法，“奇”是一种不确定的变数，这种变数是无穷无尽的。
刘勰继承了《孙子兵法》的这些“奇正”思想，在《刘子·兵术》中更具体地阐释和发挥了“奇正”学说。刘勰说：“用奇出于不意，少可以挫多，弱可以折强。况夫以众击寡，以明攻昧。”因为“兵者，诡道而行”，“故智者，变通之源，运奇之府也”。这还是强调“运奇”出于智者之府。一个有勇无谋，或有谋不能决断的人，都还不能算是一个强者。只有智者才能“观形而运奇，随势而应变，反经以为巧，无形以成妙”。总之，只要有形，就可以被认识，凡被认识了的事物，就一定有解决的办法。所以刘勰认为“兵之势，避实而击虚，避强而攻弱，避治而取乱，避锐而击衰。故水因地而制形，兵因敌而制胜，则兵无成势，水无定形，观形而运奇，随势而应变，反经以为巧，无形以成妙。故风雨有形，则可以帷幕捍；寒暑无形，不可以关钥遏也。是以，善攻者，敌不知其所守，如畏雷电，击无常处；善守者，敌不知其所攻，如寻寰中，不见其际”①。这就是说，只有“无形则深间不能窥，知者不能谋”。只有出其不意，才能使敌无所防，只有无形(变化无常)才能使敌如在寰中寻际一样，不知所击。
5.“以仁为源”、“智仁并举”的带兵之道。
《刘子·兵术》说：“练人谋者，抱五德之美，握二柄之要。五德者，智、信、仁、勇、严也；二柄者，赏罚也。智以能谋，信以约束，仁以爱人，勇以凌敌，严以镇众；赏以劝功，罚以惩过。”这“五德”、“二柄”变换无穷的使用，也就是为将者的“术”，将无术不能御军，君无术不能治国。这术是看不见摸不着的，也就是说是无形的东西，他寓于这“五德”、“二柄”之中。在这“五德”、“二柄”之中，刘勰把“智”放在首位，因为没有“智”，别的就无从谈起。“仁以爱人”，也就是关怀属下，爱护士卒。只有关心和爱护士卒，才能求得士卒的同心，用刘勰的话说是“仁以得人”。《史记·孙子吴起列传》记载，吴起关心士卒，以至于士卒生了病，吴起用口去给他把脓吸出来，卒母闻而哭之。人曰：“子卒也，而将军自吮其疽，何哭为?”母曰：“非然也，往年吴公吮其父，其父战不旋踵，遂死于敌，吴公今又吮其子，妾不知其死所矣，是以哭之。”该传记吴起“与士卒最下者同衣食。卧不设席，行不骑乘，亲裹赢粮，与士卒分劳苦”，因而吴起“尽得士心”。刘勰正是吸取了历史经验，所以他要求，将者，“以仁为源”，“今求同心之众，必死之士，在于仁恩洽而赏罚明。胥靡者，临危而不惧，履冰而不栗，以其将刑而不忧生也。今士抢白刃而不顾死，赴水火而如归，非轻死而乐伤，仁恩驱之也。”所以“将得众心，必与同患：暑不张盖，寒不御裘，所以均寒暑也；隘险不乘，丘陵必下，所以齐劳逸也；军食熟，然后敢食，军井通，而后敢饮，所以同饥渴也；三军合战，必立矢石之下，所以共安危也。……苟得众心，则人竞趋死，以此众战，犹转石下山，决水赴壑，孰能当之矣”。
6.“临危制变”、“反经合道”的辩证思想。
“奇正”思想，本身就是一种辩证思想，是一种根据实际所采取的灵活多变的战略战术。刘勰的军事辩证思想除了有“运奇”的灵活性以外，还在《刘子》一书中专记《明权》以说明将军用权勿犯教条错误，在文中刘勰首先“释权”说：“权者，反于经而合于道，反于义而后有善，若棠棣之华，反而更合也。”所谓“权者，揆轻重之势。……人之于事，临危制变，量有轻重，平而行之，亦犹此也。古之权者，审其轻重，必当于理而后行焉”。为了说明“明权”，刘勰特举孝子之事亲为例。他说：“孝子之事亲，和颜卑体，尽孝尽敬；及其溺也，则揽发而拯之，非敢侮慢，以救死也。故溺而 父，祝则名君，势不得已，权之所设也。”这就是说，为了达到目的，不必局限于常规，应根据不同的时间、地点而权衡利弊采用符合当时情况的措施。如果掌权者是一个教条主义者，按孔子礼节，对父母平时和颜悦色，当父亲掉到水里去了，救时拉着腿不礼貌，揪住发不敬重，拖延了时机眼看着父亲淹死了，这不是最大的不孝吗？
在《孙子兵法》中也有“将能君不御者胜”，“将在外，君命有所不受”的说法。这也就是说，君远离战场，不了解实际，有时出现作战计划与现实不相符的情况，此时将军若机械地按原计划行事，必然失败。因而孙武认为“将能君不御者胜”。在兵法上特设“将在外，君命有所不受”的规定。兵法上这种特给将军以机动权的规定，是以将军足智多谋为前提的，因而刘勰特举周公之诛管叔，石 之杀子厚，虞舜娶妻不告和弦高矫命等历史故事来说明不按常理而明权的重要性。在《刘子》一书中谈军事时，特设《明权》一章，说明将军用权勿犯教条主义错误。