第三节 当代中国的刘勰研究(上)——中国内地的刘勰研究（一）

当代中国对刘勰的研究，可分为发展期(1950-1965年)、沉寂期(1966-1976年)、兴盛期(1977-2008年)三个阶段。
一、概述
(一)发展期(1950-1965年)
牟世金把1949年以前的刘勰研究称之为“文心学”诞生期，因而1950-1965年就成了刘勰研究的发展期。据不完全统计，这一时期共发表论文238篇。1956年始见有文章发表。1962年是一个高峰，一年发表有关刘勰研究的论文110篇，1961年发表论文57篇，1963年发表论文30篇，1964年发表论文10篇。1965年是空白。但一批新人已经显露才华，如陆侃如、周振甫、祖保泉、郭晋稀、吴林伯、王运熙、王元化、王达津、杜黎均、张光年、牟世金、王利器、杨明照、曹道衡、张启成、黄海章、詹　、寇效信、赵仲邑、郭绍虞等的研究成果，引起学界注意。这一时期公开出版的专著有王利器的《文心雕龙新书》(1951年)，杨明照《文心雕龙校注》(1958年)，刘永济《文心雕龙校释》(1962年)，黄侃《文心雕龙札记》(1962年)，陆侃如、牟世金《文心雕龙选译》(上下册1962年)、《刘勰论创作》(1963年)，程兆熊《文心雕龙讲义》(1963年)，郭晋稀《文心雕龙译注十八篇》(1963年)等。从“文化大革命”后出版的专著看，有不少“文心学”著作，早在1964年就已校好清样，但因“文化大革命”的到来未能出版。
15年的时间所发表的论文，较之以前相比，有三个显著特点：一是大都能用新的观点、新的方法来从事研究；二是加强了理论研究，扩大了研究范围；三是出现了公开的争鸣文章，这是前所未有的好现象。重要的论文有翁达藻的《刘勰论》，刘绶松的《文心雕龙研究初探》和《光明日报》发表的关于刘勰世界观的一组争鸣文章，以及陆侃如、牟世金的《刘勰的生平和思想》。重要的专著是杨明照的《文心雕龙校注》、王利器的《文心雕龙新书》、刘永济的《文心雕龙校释》等。
(二)沉寂期(1966-1976年)
从1965年就不见有“文心学”学术文章出现，即使偶尔有关于刘勰或其著作的文章，也是以被批判的面目出现的。例如《尊儒反法的文艺思想家——刘勰》、《一套维护大地主阶级专制的文艺理论》、《一部为反动统治阶级服务的文论——评刘勰的〈文心雕龙〉》等。这10年发表的有关刘勰及其著作的文章共计9篇，1974年2篇，1975年6篇，1976年1篇。从学术角度说，这不是真正意义上的学术研究。
(三)兴盛期(1977-2008年)
1976年10月，“文化大革命”结束。从1977年发表4篇研究刘勰著作的学术论文开始，以后逐年增多，到2008年止，据不完全统计，共发表有关刘勰及其著作的研究论文3450余篇，出版专著232种。
在这期间发表的论文中，有关刘勰身世生平方面影响最大的有王元化的《刘勰的身世与仕庶区别问题》、周绍恒的《刘勰出身庶族说商兑》、杨明照的《〈梁书·刘勰传〉笺注》、李庆甲的《刘勰卒年考》、朱文民的《慧震还乡和刘勰卒年》、贾树新的《〈文心雕龙〉历史疑案新考》、朱文民的《刘勰家族门第考论》等文章。有关刘勰著作的讨论方面影响大的有杨明照的《刘勰〈灭惑论〉撰年考辨》，林其锬、陈凤金《〈刘子〉作者考辨》、《再论〈刘子〉作者问题》、《〈刘子〉思想初探》，杨明照的《再论〈刘子〉的作者》，曹道衡的《关于〈刘子〉作者问题》，杜黎均《〈文心雕龙〉与〈刘子〉比较论——一个历史悬案的新探索》，朱文民的《把〈刘子〉的著作权还给刘勰》和《〈刘子〉作者问题补证》，詹　关于《隐秀》篇的真伪及郭晋稀和祖保泉关于《文心》篇次的几篇论文等。
在已公开出版的专著中大都对刘勰的生平身世有所涉猎，影响较大的有王元化的《文心雕龙讲疏》。考证刘勰生平的专著，主要是牟世金的《刘勰年谱汇考》，对刘勰及其著作《文心雕龙》作系统研究的专著是牟世金的《文心雕龙研究》、杨明的《刘勰评传》和朱文民的《刘勰传》等书。
时间进入21世纪第一个十年，不仅老一辈学者的专著要重版和再版，新一代学者的文心学专著也不断面世，大有令人目不暇接之感。例如陈书良的《听涛馆〈文心雕龙〉释名》、杨明的《文心雕龙精读》、郭鹏的《〈文心雕龙〉的文学理论和历史渊源》、孙蓉蓉的《刘勰与文心雕龙考论》、李建中的《文心雕龙讲演录》等。特别是戚良德教授，近几年连续出版了5部文心学专著，代表了这一时期文心学研究发展的速度。
这一时期的刘勰研究，有如下几个特点：其一，表现在由自发研究走向了有组织的自觉研究，成立了有关刘勰研究的组织——中国《文心雕龙》学会。这就把以往有关刘勰研究的专家学者以会员的形式组织起来，形成一个团体，便于协作和交换资料，还创办了自己的会刊——《文心雕龙学刊》(后期改名为《文心雕龙研究》)。其二，不再对刘勰的著作《文心雕龙》作泛泛的论述，而是深入细致到对具体篇章的微观研究，以及对某个概念进行旁征博引的阐述。其三，在对《文心雕龙》的具体篇章进行阐释的同时，又对其理论体系作宏观的梳理。其四，不再受《文心雕龙》具体篇名的迷惑，在《征圣》、《宗经》的背后，又看到了刘勰在《文心雕龙》中表现出来的道家思想，有的甚至在《文心雕龙》中探寻刘勰的佛教思想。学者们已注重探究《文心雕龙》的思想根源。在探求《文心雕龙》思想根源的同时，又促进了对刘勰生平身世的研究。其五，2000年以镇江图书馆为依托，成立了“文心雕龙研究资料中心”。其六，刘勰研究已走向世界。1983年8月中国《文心雕龙》学会成立，9月份大陆的“文心学”家就以中国《文心雕龙》学会访问团去日本进行了访问，同日本学者进行了交流。此后，中国内地、中国台湾和美国、日本等国家和地区都举行过《文心雕龙》国际学术研讨会，并于1995年出版了由世界各国“文心”学家分工撰稿的《文心雕龙学综览》一书，使世界了解刘勰，使刘勰及其著作走向世界，使“文心学”成为世界显学。其七，文学艺术界还把刘勰编成戏剧搬上舞台，美术家把刘勰向沈约献书的故事用国画表现出来，并正式出版。其八，一批学者从美学的角度对《文心雕龙》进行阐释，出版了一批重要著作。如缪俊杰的《文心雕龙美学》、易中天的《〈文心雕龙〉美学思想论稿》、赵盛德的《文心雕龙美学思想论稿》、韩湖初的《文心雕龙美学思想体系初探》、寇效信的《文心雕龙美学范畴研究》、李泽厚和刘纲纪的《中国美学史》等，都对《文心雕龙》的美学思想进行了阐释。这一时期还出版了王毓红撰著的《在文心雕龙与诗学之间》，这是“文心学”研究史上第一部比较研究专著。2002年12月出版的杨清之撰著的《文心雕龙与六朝文化思潮》一书，把《文心雕龙》与六朝文化思想紧密联系，是近年出版的理论阐述著作中，较为独特的一部。他克服了以往学界的重复现象，以独特的视角和问题意识，阐述了《文心雕龙》与时代思潮的关系。其九，古本《文心雕龙》和《刘子》。如元至正本《文心雕龙》，林其锬、陈凤金的《敦煌遗书文心雕龙残卷集校》(附宋《太平御览引文心雕龙辑校》)、《敦煌遗书刘子残卷集录》、《刘子集校》，杨明照《刘子校注》等。还出版了两部《文心雕龙辞典》。这一时期出版的专著中规模宏大的有詹　的《文心雕龙义证》和吴林伯的《文心雕龙义疏》，分别为134.4万字和101.2万字。其十，部分大学已开始注意培养自己的专门研究队伍。如复旦大学、北京大学、南开大学、山东大学、河北大学、武汉大学等。涌现出来的新人主要有张少康、刘文忠、林其锬、罗宗强、石家宜、李庆甲、蔡钟翔、邱世友、穆克宏、马宏山、寇效信、孔繁、贺绥世、杜黎均、马白、吴调公、吴林伯、姜书阁、张文勋、顾易生、蒋祖怡、陈思苓、赵盛德、涂光社、韩湖初、冯春田、缪俊杰、贾树新、贾锦福、詹福瑞、杨明、孙蓉蓉、周绍恒、张灯、张长青、张会恩、毕万忱、林杉、韩泉欣、周锋、汪春泓、陶礼天、李平、戚良德、陈允锋、杨清之、王毓红等一大批颇有成就的文心学家。其中有些学者，虽然在“文化大革命”前就从事《文心雕龙》学的研究，但是真正拿出自己的成果，还是在“文化大革命”以后。十一，这一时期，学者们还陆续将自己以往发表的单篇论文结集出版，以广其传。例如王运熙的《文心雕龙探索》、穆克宏的《文心雕龙研究》、牟世金的《雕龙集》、蒋祖怡的《文心雕龙论丛》、涂光社的《文心十论》、李庆甲的《文心识隅集》、李平的《文心雕龙综论》，以及《文心雕龙》学会编的《文心雕龙研究论文集》，甫之、涂光社编选的《文心雕龙研究论文选》，等等。十二，时间进入21世纪第一个十年后，中国《文心雕龙》学会也从体制上走向了成熟，每两年一届年会，已成定制，中间穿插一次国际性的学术大会，或者召开一次《文心雕龙》与某一问题的专题会议；关于刘勰及其《文心雕龙》的相关论文，每年公开发表的都在100篇以上，每年出版的专著也种类繁多。十三、年轻一代学者都能利用现代科学技术手段，既提高了工作效率，也增加了所用资料的准确度。十四、上世纪五六十年代出生的学者，大都长于理论阐释，又有一种时代紧迫感和责任感。十五、上世纪五六十年代出生的学者中的佼佼者，已经勇敢地接过了老一代学者的接力棒，扛起了《文心雕龙》学会的大旗。十六、文心学界还注意对20世纪刘勰及其著作的研究进行总结，牟世金、李平都曾为此发表过长篇专文，张文勋、张少康等人分别编写出版了《文心雕龙研究史》。
二、部分学术观点介绍
(一)刘勰生平及故里研究
1.生卒年。
刘勰的生年，代表性的说法，主要是范文澜在《文心雕龙注·序志注六》“彦和之生，当在宋明帝泰始元年前后”。同意范说的有陆侃如、穆克宏、詹　等人。这是迄今为止，刘勰生年的主流派。其后对范说略有修改的有杨明照在1979年发表的《〈梁书·刘勰传〉笺注》中说刘勰“当生于宋明帝泰始二、三年间”①。牟世金在《刘勰年谱汇考》一书中同意杨说。张少康主刘勰当生于宋明帝泰始四至五年(公元468-469年)间。张恩普认为“刘勰当生于宋明帝泰始七年，即公元471年左右”①。贾树新认为“刘勰生年当为南朝宋明帝刘彧泰豫元年（公元472年)”②。贾树新是迄今定刘勰生年最晚的一位学者。
关于刘勰生年之所以有不同的说法，主要是《梁书》和《南史》本传没有明确记载，学者们根据《文心雕龙》成书年代的不同认定，以及《文心雕龙·序志》中“齿在逾立，则……搦笔和墨，乃始论文”推出来的。一般认为“逾立”为人生的31至33岁之间。又假定是书需三四年完稿，把31至33岁加上三四年的时间，在成书年代向前推出的年份就是刘勰的生年，总是有一定的误差，因而出现以上各种不同说法是可想而知的。
刘勰的卒年，有卒于萧统之前说和卒于萧统之后说。但每一说又不尽一致。主卒于萧统之前说的大都维持范文澜“当在普通元、二年间”(公元520-521年)。陆侃如、王运熙、穆克宏、周振甫、赵仲邑、贾树新等(贾先生后又改为中大通六年)持范说。而牟世金、詹　虽同意卒于萧统前，但又不完全同意范说。牟世金认为卒于梁普通三年(公元522年)③，詹　认为卒于“普通四年(公元523年)左右”④。主卒于萧统之后的有李庆甲、杨明照、贾树新、朱文民等，但又不统一。李庆甲在他的《刘勰卒年考》中，以南宋祖　的《隆兴通论》卷八关于梁昭明太子和刘勰的记载(中大通)三年四月条下为据，认为刘勰的“卒年是公元532年”。杨明照同样以祖　《隆兴通论》卷八中关于昭明太子及刘勰的记载，辅之以志磐的《佛祖统记》卷三十七、释本觉《释氏通鉴》卷五、释念常《佛祖历代通载》卷九、释觉岸《释氏稽古略》卷二等关于刘勰与昭明太子的史料记载，又以《梁书·文学传》中刘勰名次列于谢几卿之后王籍之前和传记以卒年先后为序的编撰惯例，认为：“舍人之卒，非大同四年即次年也。”贾树新在《文心雕龙研究》第1辑中发表了他的《〈文心雕龙〉历史疑案新考》一文，认为刘勰最后一次奉敕入定林寺撰经的时间为天监十七年(公元518年)。根据定林寺的藏经量和“以依居时撰经的量数与年数比例为据，则受敕撰经需时约15年才能证功毕。可知，受敕撰经迄于梁武帝中大通五年左右”。因而贾氏在该文的《刘勰年谱》中说：“梁武帝中大通五年(公元533年)六十二岁，证功毕，燔发出家，中大通六年(公元534年)卒，春秋六十三。”
朱文民在2000年发表的《刘勰年谱考略》中，以《出三藏记集》卷七《道行经后记》为证，否定了刘勰卒于梁普通年间说。以慧震还乡国的时间推定刘勰当卒于公元538年前后，支持刘汝霖、杨明照的大同四五年间说。
2.刘勰的身世士庶之争。
1979年《中华文史论丛》第1辑发表了王元化1964年写的《刘勰身世士庶区别问题》一文，提出了三个否定刘勰士族出身的理由：“第一，按照士族身份的规定，首先在于魏晋间的祖先名位，其中积世文儒为贵，武吏出身的不得添列其数。可是我们在刘勰世系表中，不能找到一个在魏晋期间名列清显的祖先。……至于世系表称东莞刘氏出身汉齐悼惠王肥后，则颇可疑。”第二，刘穆之传中有刘裕进为宋公后追赠穆之表中有穆之“爰自布衣”，又曾行乞于岳父家，又《刘祥传》中褚彦回称刘祥为“寒士”，“仍被士族人称呼为‘寒士’，更足以说明刘氏始终未能列入士族。‘寒士’亦庶族之通称”。第三，《梁书·刘勰传》记刘勰在《文心雕龙》书成之后，未为时流所称，刘勰想取证于沈约，但又无由自达，故装扮为货郎干之于沈约车前。事实上沈约与定林寺及僧祐关系密切，完全有条件接触沈约，但终不成，“这个疑问只能用‘士庶天隔’的等级界限才能解答”(沈约为士族出身)。
1983年程天祜在《社会科学战线》第3期发表了《刘勰家世的一点质疑》，提出三点质疑：其一，《南史·刘勰传》删去《梁书·刘勰传》中“祖灵真，宋司空秀之弟也”一句，说明《梁书·刘勰传》“失实”。其二，刘穆之之子和刘秀之其他兄弟四人皆用“之”字取名，而刘勰祖灵真，说明“灵真与秀之不仅不是同父母兄弟，而且也不可能是近枝亲属”。其三，刘灵真与刘秀之的家庭地位不相称。即秀之一家皆为官，灵真则没有官职记录。“如果灵真是秀之兄弟，是不可能没有官职的”。由此可证“把刘勰的家庭成分定为地主加官僚，显然是不符合事实的”。支持王元化观点的主要有周振甫、牟世金、吴林伯、姜书阁、张少康等。
与以上庶族说不同的是马宏山于1983年在《文心雕龙学刊》第1辑发表的《对刘勰“家贫不婚娶”和“依沙门僧祐”的看法》一文，认为“刘勰的曾祖刘穆之参与过宋刘裕的开国大业，是功臣元勋人物，那么‘世居京口’的刘氏，也就是西晋怀帝永嘉之乱时候的‘过江名士’一类带部曲的世家大族，亦即所谓门阀士族了”。周绍恒1989年在《怀化师专学报》第1期发表了《刘勰出身于庶族说献疑》，认为刘勰是士族出身，但未全面展开。到1998年他又在《文心雕龙研究》第3辑发表了《刘勰出身庶族说商兑》一文。该文由三部分组成。一是《梁书》所述刘勰世系难以推翻。针对王元化的庶族说和程天祜《南史·刘勰传》删去《梁书》的“祖灵真，宋司空秀之弟也”一语，否认刘勰与刘穆之的亲族关系，认为：第一，《南史》对《梁书·刘勰传》的删节，纯是为了压缩篇幅。程氏所言“显然过于勉强”。第二，以刘灵真取名不用“之”字，说明不是刘秀之弟，是站不住脚的，并指出王伊同《五朝门第》所附《高门世系婚姻表》第六张所载《河南阳翟褚氏》家族中兄弟的名多用“之”字，内中亦有不用“之”字者；第八张《东海郯人徐氏》表中兄弟取名多用“之”字，内中亦有不用者为例，说明以此为据没有说服力。第三，《南史》家族合传体例，刘勰不入秀之家族，因而否认刘勰为秀之从孙是没说服力的。因为《南史》家传体例并不严格，例如殷钧是殷景仁的八世孙，就没有入《南史》的家传卷二七，而是单独传在《南史》的卷六○；王僧孺、王湛，他们都是晋少傅王雅的曾孙和玄孙，他们就不在同一家传中。这说明家传体例并不严格，因而以刘勰不入秀之家传就不是秀之从孙的理由难以成立。第四，以《宋书·刘敬宣传》记其家世的一段也被《南史·刘敬宣传》删去，而刘敬宣的家世在《建康实录》里可以找到证明为例，说明这种删节纯是为了压缩文字，而非为“不实”。因而“失实”说难以成立。二是刘勰出身庶族说难以成立。以“布衣”、“素族”、“寒士”解释为庶族是不对的。“布衣”是“贫贱”之意①，而非庶族之意，以唐长孺《魏晋南北朝史札记·读史释词》“素族”条为例，说明“素族”就是士族。以《南史·谢灵运传附谢超宗传》中的褚彦回也骂谢超宗为“寒士”，因为谢超宗是陈郡第一流高门士族，这说明“寒士”一词不是实指，并举唐长孺《魏晋南北朝史札记·释词》“寒士”条说：“东晋南朝自称或被称为‘寒士’的，有的是自谦，有的只是有意贬低，而大都是先代官位不显的士人，或者是士族中的衰微房分。最基本的一点，他们仍是士人，不是寒人，这一点却往往易被忽视。”“由此可见，王元化将‘寒士’二字看成为‘庶族之通称’是不妥的，他以褚渊骂刘祥‘寒士不逊’之语为据，断言刘氏‘始终未能入士族’，也是缺少说服力的”。三是刘勰出身士族之证。第一，晋代官至五品以上者入士族，刘勰远祖刘抚官至彭城内史，官阶为五品，说明刘家已入士族行列。第二，刘勰高祖刘爽在晋代为尚书都官郎。《文献通考》卷五十二《职官六》说：“晋尚书郎即选极清美，号为大臣之副，州取优以应。”担任郎官的人都是士族。第三，东莞刘氏家族的为官者多至五品以上，“因此，东莞刘氏当属于高门士族”。第四，刘勰从曾祖兄刘祥年未二十已登仕，钟嵘《诗品》卷下称刘祥为“士大夫”，这都可证明刘勰是出身于士族家庭。再是刘勰“起家奉朝请”。据《宋书·百官志下》说：“奉朝请，无员，亦不为官。汉东京罢省三公、外戚师室、诸侯，多奉朝请，奉朝请者，奉朝会请召而已。”据此可知，“奉朝请”与庶族无缘。第五，东莞刘氏的婚姻皆为士族，在士庶不通婚的南朝中这已是国例，一旦“婚宦失类”将被弹劾或除名，或“禁锢终身”。这都说明莒县刘氏是士族而非庶族。
主张刘勰出身士族的有张文勋、杨明照、王利器、詹　、马宏山等人。
3.刘勰何时入定林寺依沙门僧祐。
范文澜在《文心雕龙·序志注六》中认为，刘勰是在齐永明中僧祐三吴讲律时收的徒，具体年代没有明说。而《续高僧传·明彻传》明确记载僧祐三吴讲律时在永明十年(公元492年)。牟世金《刘勰年谱汇考》则认为《高僧传·超辩传》记超辩卒于永明十年(公元492年)，碑文由刘勰撰写，这说明刘勰至少在永明十年以前两年入寺为合理，因为刘勰才华需有一个表现过程，定林寺众僧人对他也应有一个认识过程。
4.刘勰为何入定林寺依沙门僧祐。
王元化认为刘勰入定林寺的原因是为了避役①。杨明照认为刘勰入寺的原因有两条：一是定林寺藏书丰富，可以读书问学，并不是因为家贫。刘勰的家贫之说，并不是家徒四壁，而只能理解为“家道中落”。二是不婚娶也并非因为家贫，只能是因为信佛。②张少康认为“刘勰青年时代之所以投奔僧祐，与之居处十余年，其主要原因是想借助和僧祐的关系，利用僧祐的地位，结交上层名流、权贵，为自己的仕进寻求出路”①。
5.刘勰终身未婚的原因。
有三种意见，一是以杨明照为代表的信佛说。二是以王元化为代表的家贫说。三是以马宏山为代表的一派，认为刘勰不婚娶是由于出身于士族，不能与庶族结婚，“他‘早孤’而‘家贫’，也不会有一家士族大家同意把他作为通婚的对象”②。
6.刘勰晚年是否北归祖籍故里。
这一问题最初由萧洪林和邵立均于1984年在《文史哲》第2期上发表的《刘勰与莒县定林寺》一文中提出的。作者以莒县定林寺的文物和传说，结合《梁书·刘勰传》和《南史·刘勰传》，以范文澜的出家时间说，说明刘勰出家后并没有未期而卒，而是回到了故乡莒县。此文发表后王汝涛、刘家骥等提出否定意见。1996年在中国《文心雕龙》学会第六次年会上，苏兆庆以《刘勰晚年北归和浮来山定林寺的创建》为题，力主刘勰晚年回到了莒县。苏的文章发表在《北京大学学报》1997年第3期，同期还发表了张少康的《刘勰晚年是否北归东莞——刘勰故乡莒县访问记》，张文认为刘勰晚年政治上失落，出家后回到故里传播佛学也是有可能的，唯独史证不足。张少康和苏兆庆的文章发表后，黄广华、周绍恒等人立即撰文给予否定，认为刘勰根本就没有可能回到莒县。
7.关于刘勰祖籍故里问题。
刘勰祖籍故里，向有三说。一是日照三庄说。此说初见于清乾隆二十五年成书的《沂州府志》和光绪十一年成书的《日照县志》。二是东莞镇沈刘庄说。此说出于明末至清一代的沈刘庄民间附会。认为刘勰被沈约举荐当官后，家乡为了纪念沈约而把庄名前加以“沈”字，因为此庄没有姓沈者。其实此说纯系沈刘庄明代出了名人，改村名之后而附会杜撰的民间故事。今之沈刘庄，原名沈流庄。“沈流庄”名字的记载，初见于元代成书的《齐乘》。这“沈流庄”的来历是潍河上源途径沈刘庄一段之后，就沉入了地下，过一段距离又浮出地面，为今之沈刘庄之八大景观之一。住在这个河崖上的村庄就名之曰“沈流庄”。它源出于“潍水沉流”的景观。该村出了姓刘的官员之后，将“流”字改为“刘”姓的“刘”，并加以附会，此纯为文人杜撰的民间故事，稍有古文字常识和读过《齐乘》的人便不会相信。三是莒县城里说。此说见于朱文民1999年发表在《临沂师专学报》第一期的《刘勰祖籍故里考辨》一文。朱文排除了以上二说后，以刘勰堂叔《刘岱墓志铭》中记刘岱籍贯为“南徐州东莞郡莒县都乡长贵里”的史料，认为江北刘氏在晋永嘉年间南迁后，住在侨置郡县内，仍用原住址注籍户口，而在前加一“南”字。因而确定刘勰江北籍贯，把刘岱籍贯前的“南”字去掉，即刘勰江北故里。这里的“都乡”是指城镇所在地，因而刘勰祖籍故里是莒县城。
(二)刘勰著作研究
1.《文心雕龙》成书年代问题。
《文心雕龙》成书时间，最初由纪昀提出，后由刘毓崧在《通义堂集·书文心雕龙后》中进一步发挥考证认为成书于齐末，为学者所普遍接受。但近年又出现了两种新的说法，一是成于梁初说，二是成于齐末润色于梁初。贾树新在《〈文心雕龙〉历史疑案新考》一文中针对刘毓崧“齐末说”的“三证”，提出与之相反的新“三证”。主要是《文心雕龙》避讳“衍”字，这是为了避萧衍之名讳，证明《文心雕龙》成书于梁初。周绍恒先是以《〈文心雕龙〉成书于齐代说质疑》发问，随后又发表《〈文心雕龙〉成书于梁代新证》，坚持成于梁代说。认为一是《文心雕龙》避讳“顺”字，这是因为萧衍之父为萧顺之。二是《文心雕龙》的某些观点和表达方法等，很明显是借鉴了沈约的《宋书》，《宋书》是成于梁代的。三是《时序》中的“今圣历方兴，文思光被，海岳降神，才英秀发”是赞颂梁武帝的。四是《文心雕龙·指瑕》篇中的“近代辞人”的“近代”是指齐代，以其四证推断“《文心雕龙》当成书于梁天监三年夏末至初冬之间”。
2.刘勰的《灭惑论》撰写时间问题。
杨明照1979年在《古代文学理论研究》第1辑发表《刘勰〈灭惑论〉撰年考》，认为《灭惑论》撰成于齐代，主要理由是，僧祐的《弘明集》已收录《灭惑论》，《弘明集》成书于齐代，并早于《文心雕龙》。其二，《灭惑论》是驳《三破论》的，必在《三破论》问世不久，而《三破论》出于齐代，因而《灭惑论》必成于齐代。对此，王元化于1979年在《历史学》第2期上发表《〈灭惑论〉与刘勰的前后期思想变化》一文，提出了不同意见。他认为“《灭惑论》写作年代就在刘勰任中军临川王萧宏记室间之内”，而且是“为迎合上意而作的可能性很大”。随后李庆甲于1981年3月出版的《中国美学艺术论文集》上发表《刘勰〈灭惑论〉撰年考辨》一文，也提出与杨明照相反的看法。理由是：首先，《三破论》当是一篇匿名之作，不会是佚名之作。如果在齐代的明帝及和帝时代，那时萧衍已掌实权，他又是一个道教徒，《三破论》根本不用匿名。其二是《三破论》是一篇政治性很强的文章，他揭露了佛教给社会带来的祸害和在传播中所产生的弊端，只有梁武帝舍道事佛后才具备《三破论》中所反映的史实。这些史实与梁郭祖深上疏和荀济上武帝书所反映的事实是一致的，因而《灭惑论》是梁武帝奉佛时代的产物，并具体定在撰成于天监十六年(公元517年)前后。张少康在《文心雕龙新探》一书中认为：“《灭惑论》之作大约在梁天监三年至天监十年之间，这与当时梁武帝的三教同源思想是符合的，他比《石像碑》之作要早一些。”
3.关于《刘子》的作者问题。
《刘子》作者之争存在三种观点。即刘勰作、刘昼作或另一刘姓学者作。杨明照认为作者为刘昼，上文已提到。1985年林其锬、陈凤金发表了《〈刘子〉作者考辨》，对刘昼说提出反驳：其一，《隋书·经籍志》之所以只记书名不记作者，是因为《隋书》的撰写是根据已在克平伪郑时图书在河运过程中受到了巨大损失后的残缺的“伪郑”图书目录(实际就是隋朝东都洛阳藏书目录)为基础，“考见存”(即对照底柱漂没后的残存的图书实物)“远览马史、班书，近观王、阮志录”，进行了一番考订之后撰写而成的。因有目无书，故记“亡”，凡有目录而无实物者只记书名不记作者。其二，两唐《志》之所以在《刘子》名下直书作者刘勰，是因为唐开元七年帝诏公卿士庶之家，所有藏书，皆由官借缮写存入国家图书馆，后又将这些增加后的国家藏书编成《群书四部录》，《旧唐书·经籍志》是根据《古今书录》修成的。《古今书录》又是在《群书四部录》基础上修订而成的。《古今书录》所著录的书，是开元年间政府的藏书。《古今书录》有序有提要，《旧唐书·经籍志》嫌其“卷轴繁多”删去了小序和提要，仅留存其书目，使后人看不到原来书貌。因为又有了《刘子》实物，故明确记为作者刘勰。其三，唐代的《帝范》、《臣轨》等典籍都摘取了《刘子》语录，《随身宝》中还明确记《刘子》为刘勰作。其四，《宋史·艺文志》在《刘子》下“题刘昼著”而不直说刘昼著，是有用意的，并举出许多例子说明《宋史》这种用“题”的用意是怀疑。其五，指出唐释慧琳《一切经音义》卷九十《音高僧传》第八卷《释僧柔传》中有：“刘勰，梁朝时才名之士也，著书四卷，名《刘子》。”其六，《刘子》一书反映的史实和思想与刘勰的身世生平、思想一致，与刘昼生平身世及思想有矛盾。以上六条，证明《刘子》作者为刘勰。
林、陈认为《刘子》作者刘昼说不能成立。其一，《刘子》一书成于梁普通初年，已载入阮孝绪的《七录》中。《刘子》成书时刘昼尚是一位十多岁的学子，不可能写出如此有分量的著作。其二，《刘子》一书所反映的思想与刘昼生平身世不一致。特别是刘昼诋佛，而《刘子》一书中载有不少佛教典籍的内容。道宣在《广弘明集》中的《历代王臣滞惑解》中引用《刘子》一书中的材料批判刘昼的诋佛言论。其三，《刘子》一书言语风格通俗流畅，而刘昼的书史称“言甚古拙”。其四，《刘子》与《文心雕龙》两书虽然所论内容不同，但指导思想一致，都崇尚自然。其五，《文心雕龙》与《刘子》两书遣词用语一致。并摘20条材料两相对比，作为例证说明两书的一致性，指出两书皆将“南郭吹竽”改用“东郭吹竽”，更证明两书同出于一人之手。其六，关于北音之始，《刘子》和《文心雕龙》的不同，是由于两书说的不是一回事，《文心雕龙》说的是“乐”的起源，《刘子·辨乐》篇说的是“淫声”的起源。论证的问题不是一个，所使用的史料不同是应该的，如果以此断定两书非出于一人之手是不辨是非的表现。
林、陈的书出版之后，杨明照又发表了他的《再论〈刘子〉的作者》，尽管从十个方面对林、陈的观点进行辩驳，但只有两条可以值得讨论。第一，唐释慧琳《一切经音义》中的话未必可信。其一，理由是刘宋时期也有一刘勰，字彦和。再者，《刘子》一书从未有人说四卷，而《一切经音义》说是四卷。其二，在《一切经音义》刘勰条下有一句“与刘　等皇枝贵族也”。对此杨氏认为，“刘　，南阳涅阳人。《南齐书》有传，他们的时代、籍贯不同，亦非皇枝贵族”。因而不可信。其实杨氏的认识是不妥的，《一切经音义》并没有错，刘　是汉皇枝，刘勰亦是汉皇枝。刘　好佛，刘勰亦好佛。刘　比刘勰大二十多岁，刘　卒于齐建武二年冬，年五十八岁，时刘勰亦三十左右。释慧琳可能因两人同是汉皇室旧族，又都好佛，故而把他们连在一起，怎么能不可信呢?第二，杨氏认为《刘子》一书是子书，不会是刘勰《文集》的一部分。因为“经、史、子、集四部分类著录群籍，从晋至隋的目录书，除《七志》、《七录》外，都相沿遵循。《刘子》属子部，《文集》属集部，分别部属，不相杂厕。《刘子》之不能成为刘勰文集的一部分，正如刘勰文集不能成为《刘子》的一部分一样”。那也只能是杨氏一家之言。余嘉锡认为：“秦汉诸子即后世之文集……西汉以前无文集，而诸子即其文集。”①反之，后世之文集亦即秦汉之诸子。刘师培也说：“西汉之时，总集、专集之名未立；隋唐以上，诗集、文集未分。”②这个“隋唐以上”当然应当包括南北朝。《新唐书·艺术志》说：“至唐始分为四类，曰经、史、子、集。”饶宗颐说：“别集的观念，过于侧重个人，所谓某人的集，即是某人作品的纂录，这和先秦诸子的著作，以某一领导人或某一学派的代表为主而称为某子，本质上实无二致。所以六朝的‘集’，可以说是先秦的‘子’的变相。同时这种以作家为主，不以文体为主，每一作家往往兼擅各体，每一集中，各体都有之。这与其说是某一个人的别集，毋宁说是某一个人的总集。”③这就是说个人的文集并不只是一种文体，而是各种文体的总纂。至于《梁书·刘勰传》没有提到刘勰著有《刘子》一书，这不能算是否认《刘子》为刘勰著作的理由，因为《梁书·元帝本纪》中没提到萧绎有《金楼子》，而《金楼子》确是萧绎的著作，《金楼子》或许就在他的五十卷文集中。而《元帝本纪》中仅记有著作四百二十六卷，而《金楼子·著书篇》萧绎自己所列的目录是六百七十七卷，尚有二百五十一卷没有载入《梁书》中，其他人物传也多有此种现象，这说明《梁书》列传对传主著作的记录也是不全的。
杨明照的文章发表之后，中国社会科学院文学所的曹道衡发表了《关于刘子的作者问题》④，对林、陈和杨的两文进行比较评论，并对刘昼的生平作了详细的考证，认为《刘子》作者“不可能是刘昼”。首先，《刘子》成书后已载入阮孝绪和刘遵等人的目录书中，此时的刘昼尚是一位求学的十几岁的人，怎么能写出像《刘子》这样的书呢?其次，即使刘昼写了《刘子》一书，南朝人也未必能看得起。曹道衡说：“当时南方学者自视甚高，六朝时北方人所作书籍流入南方者为数不多，如果是刘昼并未到南方(笔者对他到南方的事有怀疑)，那么梁代的书目中肯定不会加以著录。即使他到了南方，像阮孝绪、刘遵等名士，是否把他放在眼里，也是个疑问。据《酉阳杂俎》记载，南人徐陵对北方赫赫有名的魏收，也轻蔑到把他的作品沉入江中，号为替作者‘藏拙’①，何况刘昼在当时充其量也不过是年方弱冠的小伙子?”其三，曹道衡认为袁孝政序中讲的刘昼的生平经历，与《北史》、《北齐书》的记载颇有矛盾，并详细对证，得出结论：“在阮孝绪、刘遵有生之年，刘昼还不能著书，若书成于他们卒后，就不存在梁著目录的问题。所以笔者认为，《刘子》不可能是刘昼所著。”曹道衡对林、陈的考证给予了肯定，他说：“近几年，林其锬、陈凤金的《〈刘子〉作者考辨》是很有见地的。他们发现了晁公武、陈振孙和《宋史·艺文志》均对刘昼说持存疑态度。因此转而采用两《唐书》的说法，以《刘子》刘勰作，并且进行了论证《刘子》思想与《文心雕龙》的一致性。”曹氏在他的文章中否定《刘子》刘昼作，肯定了林、陈的文章“是很有见地”的同时，也留有余地。或出于科学研究的多向思维性，给主刘昼说的人指出了一条思路，即如果实在不承认刘勰，“是否存在着第三种可能性，即既非刘勰，亦非刘昼，而是另一位姓刘的学者所作”。
主张《刘子》作者刘昼的人除杨明照外，还有程天祜、付亚庶。程天祜1986年曾在《吉林大学社会科学学报》上发表《〈刘子〉作者辨》，认为“从现在情况看，如果没有新的足以否定袁(孝政)、张(　)之说，则《刘子》刘昼撰，势必成为铁案”。但到1990年曹道衡把程氏定的这个“铁案”砸碎了，提出了有力有据的公允的反驳。对此，程(天祜)杨(明照)对曹氏的论据没有再提出疑问。但在1990年底程氏又发表《〈刘子〉作者新证——从〈昔时〉篇看〈刘子〉的作者》①一文，该文分三部分。第一部分题为“《昔时》篇，透出《刘子》作者的重要信息”，认为《惜时》篇末段的从“岁之秋也”到“寄悲于菀柳”是作者临窗命笔所见的眼前景物，并设问：“蝉儿为何鸣?答案是以蝉自况式的，曰‘哀其时命，迫于严寒，而寄悲于菀柳’。菀柳是春天，属于未来的。”
第三种观点就是曹道衡在评论两说中给人指出刘昼说是不能成立的，如果再不承认是刘勰，可以另找一刘姓学者，也不要再主张刘昼了。
(三)刘勰的世界观及其思想倾向
1.刘勰世界观的唯物唯心论。
这一问题的争论，主要集中在20世纪60年代初期。吉谷认为，刘勰“在一系列文艺理论问题上，都持有唯物主义的观点”；“《文心雕龙》的朴素唯物主义的文艺理论观与刘勰未出仕前的世界观是一致的”。理由是刘勰“认为文学是现实的反映，又能影响现实，文学要有益于政教，文学的内容与形式是统一的，内容决定形式，形式表现内容，要继承文学遗产并要有创造发展等等”②。《光明日报》同期还刊登了张启成的文章《谈刘勰〈文心雕龙〉的唯心主义本质》，文章说：“刘勰的文学批评理论确实具有某些唯物主义因素，但他的基本核心却是唯心主义的。”理由是：第一，本传说他为文长于佛理，他一生又长期生活在寺院，说明“佛教思想是他的主导思想”。在他的思想中佛儒是统一的，不矛盾的，它们之间没有本质的区别，但有程度的差异。这就是“精粗”之别。第二，当佛儒产生矛盾时，他是站在佛教立场上的，如儒家有“不孝有三，无后为大”，而刘勰却恰恰当了断子绝孙的和尚。在《灭惑论》中主张儿子早入佛，母后作尼，则母跪儿，其理曰尊道故也。同时又主张“四大皆空”，用哲学名词讲就是唯心主义的。在《文心雕龙》中关于“文学起源问题”，关于“神思”，关于对“天才的理解”，都是唯心主义的。
吉谷、张启成的观点公布以后，炳章(张文勋)发表了《漫谈刘勰文学观的哲学思想基础》①一文，认为刘勰的“宇宙本体论是客观唯心主义的，但是，他的文学观(也是世界观的一部分)却是唯物主义和唯心主义因素交织着，而其中朴素唯物主义的因素却是主要的部分，因而也提出了一系列现实主义的文学理论”。
刘永济在《文心雕龙校释》新版前言中说：“今统观全书，似于唯物、唯心两者，往往杂糅不分。推原其故，实不免为传统之学术思想所囿。但就其思想总体观之，唯物之说，实其主导。”②
曹道衡在《刘勰的世界观和文学观初探》③一文中认为：“刘勰的世界观无疑地是一种客观唯心主义。他在这里所说的‘道’，实际上就是指宇宙的本体。在他心目中，宇宙的本体是一种精神或理念，他把它称之为‘道’或‘神理’……这种精神或理念原是一个东西，它即是天地万物的创造者和主宰者。”
20世纪80年代初期孔繁发表了他的《〈文心雕龙〉的唯物主义认识论》④一文，他说：“我认为《文心雕龙》所以有成就，与他认识论方面的唯物主义思想是分不开的。”理由是：第一，关于形神关系，刘勰继承了桓谭、王充的唯物主义形神观。形在神在，精神不能脱离形体。第二，关于心与物的关系，认为“心是物的反映，即主观认识是客观事物的反映”，也就是《明诗》篇说的“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”。第三，在质文关系上，刘勰强调质文并重，并认为质先于文，内容先于形式，即“文附质，质待文”。第四，在感性认识和理性认识上，认为感性是理性的基础，并强调理性的能动作用。第五，文学描写上要“夸而有节，饰而不诬”。第六，在才和学的关系问题上，虽然主张“才为盟主，学为辅佐”，但却不是主张“天才论”，特别举扬雄观书室的例子，说明才需学而成，这种“表里相资”的思想仍不失为唯物主义的见解。
这一时期韩湖初在《学术研究》1985年第1期发表了《从哲学和文论的传统认识〈文心雕龙〉的唯物主义性质》一文，认为《文心雕龙》深受《易传》的影响，《易传》的唯物思想在两汉得到了发展，《淮南子》明确提出“天道自然”的思想。王充继承了“天道自然”的思想，“《文心雕龙》的宇宙观正是继承了从《易传》到王充的‘天道自然’思想而来的”。从四个方面作了论述。最后说：“我们不能不承认它的主要倾向是唯物的。刘勰当时能达到这样的认识水平，是难能可贵的。”“《文心雕龙》的宇宙观和方法论，其核心是‘天道自然’思想。”“他对文学创作问题的论述是坚持了唯物主义路线的。”韩湖初随后又在《文心雕龙学刊》第3辑上发表了《略论〈文心雕龙〉理论体系的唯物主义性质》一文，与王元化的客观唯心说进行商榷。
本时期发文主张刘勰世界观是唯心主义的还有郭晋稀、周振甫、王元化①、贾树新等。主张刘勰世界观是唯物主义的还有范文澜、陆侃如、牟世金、杨明照、毛任秋、郭绍虞、刘绶松等一大批学者。
2.关于刘勰的思想倾向。
本时期有六种意见：一是儒家思想占统治地位；二是佛家思想占主导地位；三是儒、道、佛三家思想的调和者；四是道家思想占主导地位；五是以道为体，以儒为用；六是以儒为内核，道为外壳。
第一种观点认为刘勰思想以儒家思想为主导。范文澜在《中国通史简编》第二编中指出：“刘勰撰《文心雕龙》，立论完全站在儒学古文学派立场上。”古文学派的特点是“哲学上倾向于唯物主义，不同于玄学和佛学”，所以刘勰虽“长于佛理”，但在论文时，“却明确表示唯物主义的观点”。
第二种观点认为刘勰的思想是佛教思想占了主导地位。如詹　认为刘勰从政以后，“他的思想发生了变化：在儒家思想和佛教思想逐渐上升的矛盾中，佛教思想逐渐上升占了支配地位”①，成为一位佛教徒。马宏山于1980年发表了他的《论文心雕龙的纲》②一文，认为刘勰思想“其中一以贯之的是作为佛学思想的‘道’。刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一”。其后马宏山又把这个“纲”扩写为《文心雕龙散论》一书，于1982年出版。此书以一个系统的自成体系的见解公之于世，在学界产生了巨大反响。吴林伯、韩玉生、牟世金、邱世友、程天祜、孟二冬等纷纷撰文提出反对意见，特别是李庆甲的《文心雕龙与佛学思想》、孔繁的《刘勰与佛学》等对此进行了系统的驳证。李庆甲认为：“《文心雕龙》的思想体系属于儒家，书中不仅未见有什么佛学唯心主义的思想因素，而且其基本倾第四种观点是道家思想占主导地位。这一观点以蔡钟翔为代表。1983年他发表了《论刘勰的自然之道》一文，专论这一观点。他的理由是“自然之道”在《文心雕龙》中占主导地位。“‘自然之道’一语，追根溯源，盖来自先秦之道家”，刘勰的“自然之道”是通过了玄学的影响，“魏晋玄学的特点是儒道融合”，刘勰的“自然之道”是名教与自然之辨中表现出来的三派中属于王弼、郭象一派的观点。“但是只能说，在刘勰心目中，儒家之道是合乎自然之道的，却不能说，儒家之道与自然之道合二为一的，是毫无区别的”。在文章的最后，蔡钟翔说：“刘勰的‘自然之道’是贯串于《文心雕龙》始末的重要指导思想。‘自然之道’的思想是先秦道家哲学和魏晋玄学中的精华，它推动刘勰去探讨文学的内部规律，并取得了高出于同时代人的理论成就。刘勰的哲学思想的高度决定了他的文学理论的深度。”①皮朝纲的《〈文心雕龙〉与老庄思想》、张启成的《〈文心雕龙〉中的道家思想》等文章，也都看到了刘勰思想中的道家成分。
第五种观点是刘勰以道为体，以儒为用。这一观点以漆绪邦为代表。他在《以道为体，以儒为用——从〈文心雕龙·原道〉看刘勰的基本文学观：附论我国文学的基本线索》一文中说：“刘勰之所谓‘道’，究竟是哪家的‘道’，历来说法不一……笔者认为谈儒谈佛，都未能谈到刘勰之所谓‘道’的根本。以道为体，以儒为用，才是刘勰论文学的基本指导思想。”漆绪邦认为，《原道》论文之源，是以道家的“自然之道”为根本依据，黄侃之言认为刘勰本“韩子之言，正彦和所祖”是“数典忘祖，不得其祖”。“以道为体，以儒为用的文学观，滥觞于王充，完成于刘勰，刘勰之后则不绝于史”。
第六种观点是刘勰的思想“以儒家思想为内核，道家思想为外壳”的“自然之道”是《文心雕龙》的灵魂与骨髓。这方面以易中天为代表。他在《〈文心雕龙〉美学思想论稿》中说：“《文心雕龙》以道家的‘自然’法则为外壳，以儒家的伦理情感和功利目的为内核，以玄学本体论为理论高度，以佛教因明学为逻辑方法，集先秦两汉魏晋齐梁美学思想之大成，总诗歌辞赋书文史论创作经验之精粹，形成一个空前绝后的理论化系统化的艺术世界观而‘勒为成书之初祖’。”
第七种观点是刘勰的思想最代表南朝玄学的思想特点。汤用彤在《魏晋玄学和文学理论》一文中认为：“魏晋时许多思想家所持之根本理论有二：一方面认为有不可言之本体(宇宙本体，自然之道)；另一方面有不可违抗之命运。如何解决此两问题，为当时人所普遍注意。而此两问题，当亦于论文中反映之。此宇宙之本体分化而为万形。故王弼谓‘万物万形，其归一也’……王弼谓圣人无名，中和、与道同体，与天合德，‘达自然之至，畅万物之情’……魏晋时人常以圣人法天，法自然，中正和平而不偏，余则各有所偏。此种理论在当时用之于论文，可注意者有两点：其一，魏文帝《典论·论文》谓就文体说‘本同而末异’……其二，盖文章经国之大业，不朽之盛事”，然而年寿有时而尽，为求不朽，只有树德建言，“而以后论文之著作甚多，以陆机之《文赋》与刘勰之《文心雕龙》最能体现魏晋南北朝之思想特点也”。①