一、唯物主义世界观
刘勰的哲学思想在《文心雕龙》的第一篇《原道》篇里表现得尤为集中。石家宜说：“应当把它(《原道》篇)看做是《文心》的哲学篇。”③
《原道》篇说：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀气，实天地之心生。心生而言立，言立而文明，自然之道也。
上面这段文字，刘勰讲了天文、地文和人文。这天文和地文，属“道之文”。在这“天”和“地”之间，“唯人参之”。天、地、人“是谓三才”。在这“三才”中天文有了，地文也有了，处于天地之心的“人”有没有“文”呢?在刘勰看来，“为五行之秀气，实天地之心生”的人更应该有文，这“人文”是怎样产生的呢?“性灵所钟”的智慧之人，是有感情，有心灵的。“心生而言立，言立而文明”。这里说的“文”是文章，而感情驱使，产生言论，言论集结起来，就成了文章，这是再明白不过的了。这个过程是自然形成的，不是外力强加的，即“自然之道也”。
刘勰的这段文字有两句关键性的话，即“道之文”和“自然之道”。
刘勰说的“天文”和“地文”属“道之文”，即天道之文。人文产生的过程也是“自然之道”，即自然而然的道理。这就需要正确理解刘勰所用的“道”是属于一个什么概念。
先看刘勰的“道”是来自何处。
“道”是魏晋玄学的核心命题。张谌在注《列子·天瑞》篇引何晏《无名论》说：
夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用”。自然者，道也。道本无名，故老氏曰“强为之名”。
玄学家王弼说：“道者，物之所由也”。①
《韩非子·解老》篇说：“道者，万物之所然也。”所以黄侃在《文心雕龙札记》中说，庄韩之言道，“犹言万物之所由然”。
从以上各家的注释中可知，“道”就是“自然”。
再来看老子本人对“道”的解释：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这里说的“有物”，也就是《老子》前一章里说的“道之为物”。“天下母”，也就是作为天下之本。这个先天地而生的“混成之物”就是“道”。“道”是老子为了论说的方便硬给它取的名字，也可以叫做“大”。
对于《老子》的这个“道”，在汉代的《淮南子》中又专设一章叫《原道训》。《淮南子》训释这个“道”说：
夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极。高不可际，深不可测。包裹天地，禀授无形。原流泉，冲而徐盈。混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷，而�
匏ΑＪ嬷 队诹希碇挥谝晃占墩牛亩苊鳌Ｈ醵芮浚岫芨铡：崴奈跹簦�宇宙而章三光。甚淖而婐，甚纤而微。山以之高，渊以之深。兽以之走，鸟以之飞。日月以之明，星历以之行。麟以之游，凤以之翔。②
《淮南子》对于“道”的描绘，显示了道无所不在，无所不存，其特性是“自然”，是指“自然”或自然造化的规律。
弄清了刘勰的这个“道”是道家的“道”，也就容易界定刘勰的“道之文”和“自然之道”了。“道之文”，就是天道之文，天道自然，也就是自然之文，人是大自然进化的产物，就人的自然性说来，也是自然界的一部分。但人是有思想有感情的，这思想和感情表现出来的过程，就是“心生而言立，言立而文明”，这是自然而然的了。魏源在《老子本义》中说：“自然者，性之谓也。”也就是说：“凡物莫能使之然，亦莫能使之不然。”用老子的话说叫无为自化，自然而然。
刘勰家世信道。崇尚老、庄自然主义的玄学又是南北朝时期的显学。老子也是刘勰崇拜的圣人之一。即使在被视为为佛教辩护的《灭惑论》里，刘勰也仍然称《老子》为“导俗之良书”，更何况南朝文学发展到“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣 ，离本弥甚，将遂讹滥”①的地步，刘勰用道家的自然主义去反对过分人为的、不切实际的形式主义的描写也就顺理成章了。
刘勰在说明了天文、地文和人文的产生都是自然而然的以后，紧接着又谈动植之文和形声之文。他在《文心雕龙·原道》里说：“傍及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”这说的是如此美丽的动植之文，也不是人力所为，而是天道使然。
他又说：“至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球 。故形立则章成矣，声发则文生矣。”这些都是无识之物，“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器”的人，“其无文欤?”
前面所讲的一切自然之文，都是为了证明刘勰的主张即人文也应该是不必过多地雕饰，而应是符合实际地反映现实。
至于人文是什么时候产生的，刘勰在《文心雕龙·原道》篇中说：
人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉?若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之?亦神理而已。
“太极”一词出自《易·系辞上》，以往学者说是指天地未分之前的混沌状态，看来是不准确的。方铭说：“‘太极’一词，出于《易传·系辞》，曰：‘是故《易》有太极，是生两仪。’注称：‘夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极况之太极者。’‘极’，《尔雅释诂》曰：‘至也’。疏曰：‘穷尽之至也’。‘太’者，《集韵》曰：‘甚也’。为‘大’字之讹。‘太’与‘极’是两个近义的词，‘太极’合而为一词，指时间至远，故《系辞》作者以之谕‘无’的时代。”“‘太极’一词，纯属时间概念”。“古人曰‘无’，或曰‘元气’，皆‘太极’的特征。古人缺乏科学的概念逻辑，以特征释时间，容易引起具有科学的概念逻辑的后辈学者的想入非非。”“刘勰既称人文是由人而作，必产生于有人之后，又言‘人文之元，肇自太极’，‘太极’若指‘无’或‘元气’，是时尚无天地，何以有人，更何以有人文，显然如上所言，‘太极’这个表示时间至早至远的概念，在这里有特定的意思。符定一著《联锦字典》，称‘太极’可转为‘太古’，‘太古’又是上古之意，则此处‘太极’可作上古解释。”“《文心雕龙·原道》曰：‘人文肇太极’之意便是说人文产生于上古。”①吴林伯说：“‘太极’为极早之物。自下观之，彦和引申为太古，具体指原始社会。‘人文’始于‘太极’，即始于太古，故接言太古的庖牺画卦。彦和心目中的‘人文’是广义的。他以为太古的‘人文’，首先是八卦之类的图画，其次才是口头的歌谣。”①
对刘勰的这段话，如果不作细究，只作表面的理解，很容易理解为人文在人类未产生之前就已有了，因而得出刘勰的世界观是唯心主义的结论。但是只要把《原道》、《征圣》、《宗经》篇联系起来理解就会发现，刘勰认为在圣人的经典中反映人文最早的就是《易经》了。《易·系辞上》中说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”刘勰认为能找得到的八卦就是最原始的文了，所以他才有了上面那段话。但刘勰也并没有否认在八卦之前就有文字。他说：“自鸟迹代绳，文字始炳。炎 遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。”在刘勰看来这些文字性的东西已没处查找了。关于这一问题，蔡钟翔说：“这里的‘太极’显然是指《周易》中的‘太极’。既然人文一开始就表现于圣人的经典，更足以证明‘征圣’、‘宗经’之必要。由此可见‘太极’一词在《原道》中并不是一个关键性的词语，以‘太极’来判定刘勰的‘自然之道’是唯心主义的，那是缺少根据的。况且以伏牺造八卦说明‘人文之元’”，可以说是文学起源论中的自然摹仿说，而这种摹仿说恰恰含有朴素的唯物主义因素。”②
再说“神理”。刘勰的“神理”也与《周易》有关。《周易·系辞上》有“阴阳不测之谓神”句。在《十三经注疏》中，韩伯康注说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”“造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神”，“至以善为应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。”高亨在注此语时说：“阴阳之变化，有其必然性而可测者，有其偶然性而不可测者，其道理亦有可知者，亦有不可知者，其不可测者则谓之神。”①总上二人之解，就是把那些不好形容，不好言状的东西而名之曰“神”，并非神仙之神，扩而言之，就是不好言状，不好形容的道理就叫“神理”，并非在人们的主观之外有一个人格化了的神。蔡钟翔说：“‘神理’(或“神道”)实际上就是‘自然之道’的同义语。”②陆侃如和牟世金在《文心雕龙译注》中注此语为“自然之理”。因此，可以说刘勰的《原道》，也就是原本于道法。即原本于自然而然，反对过分人为，脱离现实。
蔡钟翔说：“刘勰之所以要高举‘自然之道’这面旗帜，目的还在于矫正当时盛行的形式主义文风。”③
当理清了刘勰的“自然之道”和“神理”以及“太极”是说的什么意思以后，就可以明确地说，刘勰的宇宙本体论是唯物主义的，然后再看他的这一世界观在他的著作中的具体运用，也就不会得出他的世界观是唯心主义的，而文学观则是唯物主义的了。
下面是刘勰的唯物主义世界观在其著作中的运用。
(一)形与神
刘勰在《文心雕龙·正纬》篇中公开反对自汉以来的谶纬学说为“乖道谬典”，并说：“是以桓谭疾其虚伪，尹敏戏其浮假，张衡发其僻谬，荀悦明其诡诞。”桓谭曾在《新论·形神》中把烛喻作形，把火喻作神，认为烛竭火灭，以此说明人的精神离不开形体。桓谭说：“精神居形体，犹火之燃烛矣……烛无，火亦不能独行于虚空。”“火也，犹人之耆老齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣”。王充继承了桓谭的这一唯物主义思想，在他的《论衡·论死》篇说：“人之所以生者，精气也……能为精气者，血脉也”，“精神本以血气为主，血气常附形体”。刘勰继承发挥了这些唯物主义思想。他在《文心雕龙·养气》篇中说：“昔王充著述，制养气之篇，验己而作，岂虚造哉”；“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰；此性情之数也。”认为人的五官是供役使的生理器官，思虑问题是人的精神发挥的作用。由于精神是人的生理现象，如果精神劳累过度，必然会影响身体健康，这是人体的自然规律。范文澜在注解此篇时引《史记·自序》说：“凡人所生者，神也，所托者形也，神大用则竭，形大劳则蔽，形神离则死。”又引《抱朴子·至理篇》说：“身劳则神散，气竭则命终。”“彦和论文以循自然为原则，本篇大意，即基于此，盖精神寓于形体之中，用思过剧，则心神昏迷。故必逍遥针劳，谈笑药倦，使形与神常有余闲，始能用之不竭，发之常新，所谓游刃有余者是也。”刘勰在《文心雕龙·养气》篇中还从人生各个年龄段上不同的变化说明形神的关系，他说：“凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而衰，志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神：斯实中人之常资，岁时之大较也。”认为这是人生不可违背的自然规律，只有认识了这一规律，并利用它，对人体作适当的调养，才能保持旺盛的精力。因此，他又说：“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气；烦而即舍，勿使壅滞。意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀，逍遥以针劳，谈笑以药倦，常弄闲于才锋，贾余于文勇。使刃发如新，腠理无滞，虽非胎息之万术，斯亦卫气之一方也。”这就是说，人的文才的发挥与身体的健康有着密切的关系，来了灵感就运笔书文，没有灵感就不必硬去创作，以免伤神败体，影响健康。在创作中劳逸结合，始终保持旺盛的精力，才能使文思用之不竭，形体劳而不损。刘勰的形神观同桓谭、王充一脉相承，桓王二人的这一思想在中国哲学史上属于唯物主义一派，是不争的事实，因而刘勰的形神观，也当属古代唯物主义的形神观。
(二)心与物和情与物
刘勰把他的唯物主义形神观应用到文学创作上，就又构成了他的唯物主义的认识论。他认为人的思想是外界事物作用于人的感官的结果。
在心与物和情与物的关系上，刘勰认为人的情是物的反映。《文心雕龙·明诗》篇说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《诠赋》篇也说：“赋者，铺也，铺采文，体物写志也。”这里说的“感物吟志”和“体物写志”，都是说的吟诗作赋是人的主观对客观的感悟而引出的艺术创造。《物色》篇说：“春秋代序，阴阳惨舒�
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约旱某龇Ｍ顾担骸叭舴颢曡巴ζ浠菪模⒒闫淝迤晃锷嗾伲怂癜�?是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”这是说人在灵慧的、美玉一样的灵思、奇花一样的清气之物景的感召之下，谁能安然不动呢?所以春日景物明媚，人们便感到愉悦舒畅；夏天炎热沉闷，人往往烦躁不安；秋日天高气清，引起人们清新的遥远之思；冬日霰雪漫天，会使人思虑严肃而深沉。因此，一年四季景色不同，形成不同的物貌；人的感情跟随景物的变化而变化，文章就是人对这些不同情趣的抒发。
(三)质与文
刘勰在《情采》篇说：
夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也。虎豹无文，则 同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也。这就是说文有质而立，质有文而彰，质文并重而方得立彰。
刘勰又说：
立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成《韶》、《夏》，五情发而为辞章，神理之数也。
这里的“五色”、“五音”、“五性”都是指事物的质，而“黼黻”、“《韶》、《夏》”、“辞章”，都指事物的文。文附于质，质是文的内容，文是质的形式，文由质决定，这是写文章要掌握的要领。同篇又说：
夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者，文之经；辞者，理之纬。经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本源也。
刘勰在这里说明了情理是文章的内容，文辞是文章的形式。因此主张“为情而造文”，反对“为文而造情”。
综上所述，说明刘勰认为在人的主观之外有一个客观世界，并认为人的感情变化，是由于外物作用于人脑的结果，体现了刘勰的唯物主义世界观。
但是，刘勰的唯物主义世界观是不彻底的，有局限的。这主要体现在《灭惑论》与《文心雕龙·养气》篇的矛盾中。当然，在社会历史领域陷入唯心主义和形而上学是一切旧唯物主义的共同缺陷，对此，今人无需苛求古人。
二、辩证法思想
刘勰认为世间的一切事物都不是孤立的，无不两两成对。他在《文心雕龙·丽辞》中说：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。”这是说任何事物都是由矛盾对立着的两个方面组成的。
《文心雕龙》的主旨是反对齐梁时期文学创作过程中完全忽视思想内容，过分强调语言和形式的美感，倡导自然天工之美。《文心雕龙·原道》中说：“云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”可说刘勰是以自然之美为文学创作的最高原则，但他也不否认人工雕饰之美，他认为通过人工雕饰也可以达到自然之美，只是不能为了追求美而去“俪采百字之偶，争价一句之奇”①，不能为了形式上的美去“繁华损技，膏腴害骨”②，而是根据客观实际，“高下相须，自然成对”③。
刘勰说：“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”④“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”⑤这种物-情-文的思想正是唯物论的反映论。同时他认为文学的作用是“顺美匡恶，其来久矣”⑥。这就是说文学又反作用于客观世界。
又如，他在《文心雕龙·程器》中，评论文学家说：
相如窃妻而受金，扬雄嗜酒而少算；敬通之不循廉隅，杜笃之请求无厌；班固谄窦以作威，马融党梁而黩货；文举傲诞以速诛，正平狂憨以致戮；仲宣轻脆以躁竞，孔璋偬恫以粗疏；丁仪贪婪以乞贷，路粹 啜而无耻；潘岳诡祷于愍怀，陆机倾仄于贾郭；傅玄刚隘而詈台，孙楚狠愎而讼府。诸有此类，并文士之瑕累。
上述文人的这些毛病，有的在今天看来，未必是错误，但毕竟不是优点。彦和并没有因此而否定了他们在文学上的成就。例如他一方面说潘岳有“诡祷于愍怀”的不道德行为，又称赞他的辞赋“策勋于鸿规”。王粲虽“轻脆以躁竞”，但他的诗文“兼善”、辞赋“靡密，发端必遒”，同潘岳一样皆为“魏晋之赋首也”①。因为他懂得“人禀五材，修短殊用，自非上哲，难以求备”。这种“金无足赤，人无完人”的辩证思想，是贯穿在刘勰的《文心雕龙》全书中的。
例如《文心雕龙》本身就是为了克服当时社会文学界的形式主义，纠正当时那种唯美主义文风的产物。但刘勰反对只是过分地追求文辞藻饰，却不反对适当地夸饰，并专设一章《夸饰》。因为夸饰是文学必不可少的一种表现手法，并认为“自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存”。但如果夸饰违背了事实和情理许可的范围就成了唯美主义，要想做到“说《诗》者不以文害辞，不以辞害意”就必须“夸而有节，饰而不诬”，“旷而不溢，奢而无玷”。这里讲的“节”，也就是一个“度”。
刘勰主张《宗经》，因为经书“典雅”。又因为汉代以来，纬书充斥在社会中，因而提出“宗经”的同时又要“正纬”。他“正纬”也不是对纬书全盘否定，仅是从四个方面指出纬书的伪，与经悖谬。又从艺术上肯定纬书“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章”，是后来辞人“采摭英华”，指出其文辞艺术方面均有可取之处，为后人所采摭。又如对《离骚》，刘勰认为，虽“异乎经典”，却“取熔经意”，“自铸伟辞”，“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”。刘勰的这些评论体现了辩证思想。
在继承与发展这一充满辩证关系的问题上，也处处显示其辩证思想。如《通变》篇提出“体必资于故实”，这是指继承传统。又说“数必酌于新声”，这是指发展和创新。主张“望今制奇，参古定法”，“凭情以会通，负气以适变”。他提出了“变则可久，通则不乏”的观点。在《议对》篇提出了“采故实于前代，观通变于当今”。在《物色》篇提出了“参革以相变，因革以为功”等等。
在一部《文心雕龙》中，提出了许多美学辩证范畴，如“文和质”，“奇与正”，“情和采”，“意和辞”，“文和理”，“华和实”，“隐和显”，“繁和简”等等。
总之，刘勰的辩证思想，完全贯穿于他的方法论中，无论是对待社会政治问题还是评论文学作品，以及对待诸子百家，从不死守一家而盲目排他，而是以实事求是的态度，去采百家之长以铸合应时之论。
三、“情以物迁，辞以情发”的唯物主义认识论
刘勰继承了历史上的唯物主义思想，并把这一思想应用于他的认识论，构成了他朴素的唯物主义反映论。
刘勰不仅认为“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发”①，即物质决定意识，意识是物质的反映，而且还认为人的意识具有能动作用。他在《文心雕龙·物色》篇中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”这说明作家的想象力是在“感物”的基础上“流连”了万象之后形成的，即在感性认识的基础上向理性发展，并在理性指导下进行联想创造新形象。
刘勰在《比兴》篇中说：“诗人比兴，触物圆览。”这说明刘勰认识到在认识和了解事物的时候还得要全面，即只有在丰富的感性材料基础上，才能形成正确的理性认识。因为全面了解的材料虽然具体各异，即“物虽胡越”，要“拟容取心，断辞必敢”，透过各种事物的外貌去“取心”，“心”就是事物的本质或共性。在《比兴》中刘勰又说：“写物以附意， 言以切事。”在《时序》中又说：“文变染乎世情”，这都是说明主观来源于客观，创作来源于生活，社会实践是文艺创作的源泉。
从以上引文，可以说，刘勰的认识论是本着这样一条路线，即辞以情发，情以物迁，构成物-情-辞，这是一条唯物主义的认识路线。
刘勰的认识论，不仅是唯物的，并且是能动的。
刘勰承认人的认识必须“圆览”。但必须要上升到理性认识，才能发挥它的效能。这个上升的过程就是“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里”。这种制作的关键用刘勰的话说是“贵在虚静”。这里的“虚静”是指通过排除外界干扰，把得来的材料经过大脑的加工而使之理论化、系统化。关于这一问题，《文心雕龙·知音》中说：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器，故圆照之象，务先博观。”这是第一步。第二步是《神思》中说的：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞。然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这就是由感性认识到理性认识的思维过程。为了使认识不至于被杂乱的现象所迷惑，以上升为正确的理性认识，刘勰还提醒人们注意“二患”：“理郁者苦贫，辞溺者伤乱，然则博见为馈贫之粮，贯一为拯乱之药，博而能一，亦有助乎心力矣。”这里说的“博见”即取广泛的感性认识，与上文的“圆览”意同。“贯一”指理性的综合和概括。没有“博见”则不能很好地“贯一”。“博见”是“贯一”的前提条件，也就是说感性认识是理性认识的基础。
刘勰承认理性认识有能动作用，但不主张把这种能动作用夸大到超出现实许可的范围。在文学艺术界，夸饰无疑是文学艺术的表现手法，更是理性思维的能动作用在文学艺术上的应用。刘勰的《文心雕龙》对当时那种“俪采百字之偶，争价一句之奇”的现象深恶痛绝。但他不否定夸饰，而且在《文心雕龙》中专设一章《夸饰》来说明自己对夸饰的看法。文中说：“故自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存。”说明夸饰与文学是分不开的，甚至没有夸饰也就没有文学，并举出《诗经》、《书经》作为例证。《夸饰》篇说：“虽《诗》、《书》雅言，风俗训世，事必宜广，文亦过焉。是以言峻则嵩高极天，论狭则河不容 ，说多则‘子孙千亿’，称少则‘民靡孑遗’，襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论：辞虽已甚，其义无害也。”这说明古代也讲夸饰，但夸饰以“无害”事实和情理为准。刘勰在文中还引孟子的话说：“‘说《诗》者不以文害辞，不以辞害意。”只有把理性认识的能动作用应用到“验理则理无不验，穷饰则饰犹未穷”的程度才能保证文学的健康发展，如果“饰穷其要，则心声锋起；夸过其理，则名实两乖”。刘勰主张“夸而有节，饰而不诬”；“旷而不溢，奢而无玷”。这就体现了刘勰的唯物主义认识论，又具有辩证性。
四、儒家思想
在《文心雕龙》中，儒家思想表现得尤为突出，不像其道家思想那样，蒙有一层面纱。
(一)强烈的功名思想
在儒家思想中，功名思想是相当重的。《左传·襄公二十四年》记有叔孙豹提出了“三不朽”的人生观。他说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”这一思想为儒家广泛宣传，使得凡信仰儒家学说的人莫不把扬名显世作为一生的追求。孔子把那些扬名显世的人看成是“可畏之人”，《论语·子罕》记孔子曰：“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”《孝经》记孔子曰：“立身行道，扬名于世，以显父母，孝之终也。”刘勰对孔子推崇备至，以至于夜梦随仲尼南行而感到无上光荣，并记录在《文心雕龙·序志》中：
齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之难见也，乃小子之垂梦欤?自生人以来，未有如夫子者也。
《吕氏春秋·博志》中也记有孔子曾梦中亲见周公，并向其问道。从刘勰生平看，“齿在逾立”之时，正“依沙门僧祐”于定林寺校经，其时不梦见释迦牟尼，而偏偏梦见孔子，可见他对孔子及其学说是何等地向往。正因为对孔子及其学说的向往，他才把孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”加以改造为“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”作为自己的人生哲学。
《文心雕龙·序志》说：“君子处世，树德建言。”
《文心雕龙·诸子》说：
太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。……嗟夫!身与时舛，志共道申；标心于万古之上，而送怀于千载之下。金石靡矣，声其销乎!
这虽然说的是诸子，也是刘勰内心的独白。当《文心雕龙》写成后，他在《序志》里说：“文果载心，余心有寄。”当《文心雕龙》不为“时流所重”时，他又是那样急于取定于文坛领袖沈约，不惜将自己扮成一名“货鬻者”，其扬名思想何等迫切!
“上有所好，下必有甚”。梁武帝好佛，主张宗庙祭祀应用蔬果，刘勰立即上书，建议二郊农社宜与七庙同改，取悦于皇帝，以求晋身，其建功立业之心迫切可见。
刘勰撰写《文心雕龙》，本身就是为了扬名后世。从《文心雕龙·序志》看，他原想为经书作注，以“敷赞圣旨”，只是前人马融、郑玄“弘之已精”，自己“就有深解，未足立家”，于是改弦更张，尊“尼父陈训”，“搦笔和墨，乃始论文”。
(二)称颂文学的社会风化作用
刘勰在《文心雕龙·征圣》中说：
陶铸性情，功在上哲，“夫子文章，可得而闻”；则圣人之情，见乎辞矣。
刘勰一再强调“政化贵文”、“事迹贵文”、“修身贵文”。
刘勰把经书看成是：
恒久之至道，不刊之鸿教也。……义既极乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融。(《宗经》)
在这里，刘勰不仅强调了文学的社会作用，而且还把儒家的东西看成是“恒久之至道，不刊之鸿教”，“致化惟一，分教斯五”，把儒家的“五经”看成是化育民风的经条。
(三)崇尚孔子和儒典，宣传儒家思想
刘勰原想为经书作注，以“敷赞圣旨”。后来觉得为经书作注难以成名，“于是搦笔和墨，乃始论文”。在“论文”过程中，处处表现出了对儒家的崇拜和“敷赞圣旨”的责任心。他认为齐梁文学之所以出现“浮诡”、“讹滥”现象，是因“去圣久远”。为找到纠偏的理论根据，提出“征圣”、“宗经”。他认为儒家文风典雅。他在《文心雕龙·宗经》篇历述了《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》五经各自的特点后说：
此圣文之殊致，表里之异体者也。至根柢深，枝叶峻茂，辞约而旨丰，事近而喻远。是以往者虽旧，余味日新；后进追取而非晚，前修久用而未先。可谓太山遍雨，河润千里者也。
把经书比作大树根深叶茂，经书虽时间久远，但“余味日新”，其伟大作用犹如泰山之雨，润及天下。
在《文心雕龙》中，对儒家圣人尊之又尊，称孔子为“夫子”、“圣人”、“元圣”，对儒典极尽赞美之辞。如《征圣》中称：
征之周孔，则文有师矣。……圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。
《宗经》篇：
故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。……励德树声，莫不师圣。
《史传》篇：
是立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗……。若乃尊贤隐讳，固尼父之圣旨。
《杂文》篇：
唯《七厉》叙贤，归以儒道，虽文非拔群，而意实卓尔矣。
《论说》篇：
圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也。伦理无爽，则圣意不坠。……至石渠论艺，白虎通讲聚；述圣言通经，论家之正体也。
《体性》篇：
典雅者，熔式经诰，方轨儒门者也。
《事类》篇：
然则明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟，经籍之通矩也。……夫经典沉深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也。……经书为文士所择。……经籍深富，辞理遐亘。
《才略》篇：
商周之世，则仲虺垂诰，伊尹敷训；吉甫之徒，并述《诗》、《颂》：义固为经，文亦足师矣。……荀况学宗，而象物名赋，文质相称，固巨儒之情也。……马融鸿儒，思洽识高，吐纳经范，华实相扶。
《定势》篇：
是以模经为式者，自入典雅之懿。
《情采》篇：
圣贤书辞，总称文章，非采而何?
刘勰的上述言论，对孔子及儒家典籍的崇尚溢于言表。
诚信和慎独是儒家学说的重要内容，并把它看成是人类立身的根本。刘勰主张文学“征圣”、“宗经”的目的，也就是为了强调文学的可信性，反对齐梁文学“浮诡”、“讹滥”的失真性。
一部《文心雕龙》主要宣传了儒家典雅的文风和道家的自然观。但对道家思想有损益，而对儒家的学说，不仅无损益，而且还称之为楷模。
张文勋在谈到《文心雕龙》的文化渊源时说：“引自经典之处随处可见，尤以《易经》为最。……《原道》篇从根本上探讨文学的本质，首标自然之道，这虽然和老、庄之学有关，但在具体谈文学时，则讲的是儒家的圣贤之道。……明道，是文学的本质，明道，是文学的功能。把文学纳入明道的轨道，把儒家的圣贤之道作为文学的最高标准。……明道是明圣贤之道……原道、征圣、宗经是三位一体的。……刘勰所说的经，除‘三坟’、‘五典’、‘八索’、‘九邱’之外，主要是指《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》五种，又称五经。在刘勰看来，五经不仅是集儒家文化之大成，而且也包括文学在内的一切文章所效法的榜样。”①
(四)称颂孝悌
孝悌思想是儒家思想的重要内容。孔子曰：“孝弟也者，其为仁之本欤。”“三年不改父志，可谓孝矣。”“仁”在孔子那里，还包含着建功立业的内容。正因为如此，刘勰在《文心雕龙·诸子》篇中批评法家弃仁废孝。他说：“至如商、韩，‘六虱’、‘五蠹’，弃孝废仁， 药之祸，非虚至也。”
《文心雕龙·指瑕》篇评左思《七讽》曰：
说孝而不从，反道若斯，余不足观也。
刘勰对那些违背孝道的东西标明“余不足观也”，可见他对儒家孝的理论是多么尊奉。
(五)男尊女卑的妇女观
男尊女卑是儒家的传统观点。从《尚书·牧誓》记下武王曰：“牝鸡无晨”，到《论语·阳货》记孔子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”，以至于发展到汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，制定出“三纲”、“五常”，使得妇女在整个封建社会没有独立的社会地位，一旦有所突破便遭到人们的攻击。刘勰就是这一儒家伦理的卫道士，他在《文心雕龙·史传》篇曰：
及孝惠委机，吕后摄政，班史立纪，违经失实。何则?庖牺以来，未闻女帝者也。汉运所值，难为后法。“牝鸡无晨”，武王首誓；妇无与国，齐桓著盟。宣后乱秦，吕氏危汉，岂唯政事难假，亦名号宜慎矣。张衡司史，而惑同迁、固，元帝王后，欲为立纪，谬亦甚矣。
其实，在中国历史上，无论是秦国的宣太后还是汉朝的吕后，她们都作出了应有的贡献，理应载入史册。然而刘勰对于将其载入史册的史家大加批评，认为“谬亦甚矣”，其卑视妇女的思想跃然纸上。①
总之，刘勰在《文心雕龙》中，主张完全按儒家的写作原则去纠正齐梁之文风，提出“征圣”、“宗经”，并把一部《文心雕龙》的写作原则定为本乎道、师乎圣、体乎经，批评以往的文论者“不述先哲之诰，无益后生之虑”。这就是说，他为了有益后生，必须述先哲之诰，因而才去“征圣”、“宗经”，以重振儒家文风。
五、道家思想
道家的思想，在刘勰的文学观中表现得十分突出。众所周知，刘勰的《文心雕龙》是为了反对齐梁之际文学界因“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣 ，离本弥甚，将遂讹滥”而开的一剂良方。反对“言贵浮诡，饰羽尚画”，就必须主张去伪存真，崇尚自然美；反对“淫靡”、“讹滥”，就必须主张“典雅”。而“典雅”又是儒家文学崇尚的文风，因而道家的自然观和儒家的文学观，就成了刘勰所追求的准则。
刘勰强调《宗经》、《征圣》是为了追求文学的“典雅”，而崇尚自然，是为了追求文学的真实，一部《文心雕龙》中，处处可以看到刘勰把道家的“自然之道”引入到文学创作中去。因而，在一部《文心雕龙》里，如果是不受《宗经》和《征圣》二题目的干扰，便会发现处处流露出作者的崇自然、求真实的思想。文中的语言和辞句从老庄和《淮南子》中脱化出来的，并不少于儒家经典。崇尚自然，追求真实，正是道家一贯之主张。例如《庄子》有：
顺物自然而无容私焉。(《应帝王》)
吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。(《天运》)
莫之为而常自然。(《缮性》)
夫水之于汋也，无为而才自然矣。（《田子方》）
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲，无声而哀，真怒，未发而威，真亲，未笑而和，真在内者，神动于外，是所以贵真也。……真者，所以受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真。(《渔父》)
刘勰一部《文心雕龙》开篇即效法《淮南子》设《原道》篇，并认为天地间之无限美景，无不是自然所为，《原道》篇说：
夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。……心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球 。故形立则章成矣，声发则文生矣。
这里的“此盖道之文”的“此”，是指“焕绮”的“理地之形”和“丽天之象”；“道”即文之本体，在这里是指天道之文，即天道自然之文。大自然所呈现的“丽天之象”和“焕绮”的“理地之形”，就是“文”。这绚丽的宇宙动植之文远比人工所为更美。一个“逾”字和“无待”，足以说明。这“自然之道”紧承“心生而言立，言立而文明”是指有“五行之秀气”、“性灵所钟”的人所反映的文也是自然而然形成的，不是绞尽脑汁、挖空心思强力所为的。如果强力所为则违背“自然之道”。在《文心雕龙·定势》篇中说：“因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。”这些言论和主张反映了他的道家自然观。正如朱东润在《中国文学批评史大纲》中所说：“彦和因文言道之说，与昌黎因文见道之说不同，昌黎所言者尧舜禹汤文武周公之道，而彦和所言者为天地自然之道。”
由此看来，刘勰所认为的“自然美”，不仅是崇尚自然美，还反映出他在文学反映过程中的自然性。“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然”①。也就是说无需“俪采百字之偶，争价一句之奇”，如果“争”就不自然了，因为世间一切无不两两成对，如实反映就行了。从刘勰的整个著作中，人们可以看到丽句迭出，化典自然，这也是他对道家“自然”观的继承和发展。
从一部《文心雕龙》的结构看，前五篇是文原论，找出文章的源头，然后从源分流各种文体，从中引出文章写法，继而总结撰文总术，然后从四十五章至四十九章，论证文章与社会环境、自然环境以及作者本人的德才方面的关系，无不给人以自然之感，这也正是老庄自然观在文章学上的反映。钱钟书在《管锥编》中就说刘勰在诸子中拔《庄子》。②
游国恩、王起、萧涤非等人主编的《中国文学史》第一册中，曾谈到庄子散文的特点是文中多用韵，声调铿锵，使读者有和谐的节奏感，并举《逍遥游》中惠子与庄子的一段对话为例评论说：“这和《德充符》末段惠庄二人问答一样，一唱一和，全用韵文。然而妙在非常自然，不但不觉得有意押韵，或者因押韵而拘牵词义，反而助长了文章的气势，与后来的散体辞赋相类似”，“有时像风行水上，自然成文；有时像万斛源泉，随地涌出，汪洋恣肆，机趣横生”。刘勰的文章又何尝不是如此呢?
谈刘勰的道家思想，不能忽视刘勰文学主张中的“真实”论。“真实”不仅是儒家的思想之一，也是道家的主要思想之一。刘勰在《宗经》篇提出的“六义”说，就是强调了“真”字，“实”字。这六义是：“一则情深而不诡”；“二则风清而不杂”；“三则事信而不诞”；“四则义贞而不回”；“五则体约而不芜”；“六则文丽而不淫”。刘文忠评论这六义时说：“这六个标准，可以用‘真、善、美’三字概括。一、三两条主要谈的是真；二、四两条主要谈的是善；五、六两条谈的主要是美。六义包含真善美的统一。”①
刘勰这种文学观的“真实论”，使他坚决反对“为文而造情”，主张“为情而造文”，他在《文心雕龙·情采》篇中说：
昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。……故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。而后之作者，采滥忽真，远弃《风》、《雅》，近师辞赋，故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠机务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。
在这里“真”与“实”是同义语。《庄子·渔父》中说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”在汉语言中，“实”又是与“诚”互证的。在文学上如果“淫滥”失“真”，失“诚”，失“实”，也就不能动人。
再者，道家的“虚静”、“无为”思想也为刘勰所活用。在《神思》篇中谈论文章构思，提出：“寂然凝虑，思接千载；……是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”连语辞都直接脱化于《庄子·知北游》。
刘勰的道家自然论思想表现最为集中的是《文心雕龙·养气》篇。《养气》篇云：
率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰：此性情之数也。夫三皇辞质，心绝于道华；帝世始文，言贵于敷奏；三代春秋，虽沿世弥缛，并适分胸臆，非牵课才外也。
这就是说，作文要顺着感性的自然发展，才能理融情畅，否则就会神疲气衰，因为人的精力是有限的。三代春秋之文，虽然一代比一代有文采，但它是自然发展过来的，而不是某一作者突然一夜之间强力达到的。《养气》篇又说：
若夫器分有限，智用无涯，或惭凫企鹤，沥辞镌思；于是精气内销，有似尾闾之波；神志外伤，同乎牛山之木。
这就是说，人的才力是有限的，而智力的运用是无限的，如果以己之短去慕他人之长，挖空心思，必然有损于生命，反无助于事业。黄侃评刘勰《养气》篇说：“此篇之作，所以补《神思》篇之未备，而求文思常利之术也。”①这就是说，文学创作的过程也是神思的过程，是一个从容之思的过程。一部著作，它是一个作者知识积累到一定程度的自然外露。在这里刘勰强调的是写作过程的自然性。追求自然是道家的一贯主张，而“养气”又是道家和道教的共同追求。从上述引文中，人们可以看出，“惭凫企鹤”、“尾闾之波”之典出自《庄子》；“道华”一典出自《老子》。这不仅说明刘勰思想中有道家成分，而且应当说他的道家思想是相当浓厚的，到了化典自如的程度。当人们看到刘勰思想中的道家成分时，还不应当忽视玄学对刘勰的影响，因为南朝的道学是以玄学的面目出现的，玄学是道学发展到魏晋南北朝时期的表现形式。它是以老庄思想为骨架，企图调和儒道，会通“自然”与“名教”的一种哲学思潮。刘勰的思想正体现了玄学的特征。
上面提到刘勰对道家思想的发展，这种发展表现在他的自然观不是照相式的，他的“真实论”是生活真实与艺术真实的统一。他崇尚自然，但又不否认人力所为，为此专设《夸饰》篇于《文心雕龙》中。他认为“自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存。”但夸饰要防止“诡滥”，做到“不以文害辞，不以辞害意”。“使夸饰有节，饰而不诬”。因为“夸过其理，则名实两乖”。刘勰在这里强调了一个“度”。只有在这个“度”的范围内施以夸饰之术，写出来的作品才能给人以“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”①的艺术感，以此达到生活真实与艺术真实的统一。也就是说崇尚自然而非机械的照相式，赞夸饰而非超过“度”，目的是为了反对“强”为。这不仅是刘勰的自然观，也是他反对齐梁“淫靡”和“讹滥”文学的武器。正如罗思美所说：“刘勰虽然‘崇尚自然’，重视自然之美，但是他觉得人工美并不妨碍自然之美，用王充的说法是‘自然亦需人为辅助’。事实上，刘勰是一方面重视自然，另一方面也重视人为。在他心目中，只要人为不背离自然原则，人为也就是自然了。……概括起来说，刘勰是‘崇尚自然’，而庄子是‘纯任自然’，但都看重‘自然之道’”。②这就使刘勰构成了自己独特的“文道自然”论，是在对老庄自然论的改造以后形成的新理论。
张文勋在《文心雕龙研究史》中说：“刘勰对老庄之学有精深的研究并深受其影响，这是很明显的。魏、晋玄学，杂儒、道、佛思想而别成新的学说，刘勰亦汲取各家之长而自成体系。他明里高举儒家旗帜，实际上大量吸取道家之说，不仅在《原道》篇中有明确的表述，而且在其他篇章中，引用老庄之说，或用其理论分析问题者亦随处可见，足见其道家文化渊源之深。而就文学理论自身来说，其受道家思想影响最大者，有以下几个问题。第一，‘自然之道’的理论。……第二，神思的理论。……第三，虚静的理论。……除上述三个问题之外，《文心雕龙》中引用老、庄著作中的文字，或借用他们的理论之处甚多。如‘三十之辐，共成一毂’(《总术》)，语出《老子》；‘轮扁不能语斤’(《神思》)，‘寿陵匍匐，非复邯郸之步，里丑捧心，不关西施之颦矣’(《杂文》)，‘生也有涯，无涯唯智’(《序志》)，等等，都引自《庄子》。所有这些，都说明刘勰文学思想渊源不唯来自儒家，而且来自道家。儒家重教化，重伦理，重实际，而道家尚自然、尚虚无、尚想象，两家各有所偏，而刘勰吸取两家之长，加以折衷互补，并给以创造性的发挥，形成自己的理论。”①刘勰那个时代是玄学大畅的时代，所谓道家，也是玄学化了的道家，既不同于原始道家，也不同于黄老道家。
六、刘勰著作中的玄学方法论和玄学观点
(一)举本统末与执一御万
刘勰的《文心雕龙》旨在论文法，他通过《原道》篇对“天文”、“地文”和“人文”的训释引出“文道自然论”以作为“论文”的“纲”，使之为统领全书之“目”。在刘勰看来，文道是本，文法是末，文法必须本之于文道。“道”明其本，“末”言其用。“道”外化为文，其用为“德”，“德者，得也”。因而开篇便是《原道》以达到“举本统末”之目的。此法来源于玄学。王弼《老子指略》说：“老子之书，其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。”《老子·三十八章》王弼注曰：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。大美配天而华不作，故母不可远，本不可失。”《论语·阳货》第十九条：“子曰：‘予欲无言。’”王弼注曰：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”王弼《老子指略》还说：“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲名物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。”刘勰论文谋篇正本此法，故欲论为文之法，先明为文之道，因而《文心雕龙》开篇就是《原道》。王弼还根据《周易》中“少”与“多”、“寡”与“众”的关系，总结并提炼出“执一御万”的方法论，其法与“举本统末”有同工之妙。刘勰《文心雕龙·章句》篇说：“振本而末从，知一而万毕矣。”《序志》篇“位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已”。真可谓《总术》篇说的：“乘一总万，举要治繁”了。
(二)辨名析理与循名课实
辨名析理和循名课实是魏晋玄学的重要方法论。而此方法又是与名实之辨相联系的。名实之辨是中国思想史和哲学史的古老命题。自从西汉实行“名教”制度和察举征辟制后，辨名察实成为社会政治生活的重要内容。到魏晋南北朝时期名实之辨再次成为玄学家们探讨的重要哲学问题。不仅如此，玄学家们还把辨名析理和循名课实作为一种新的学术方法，应用于学术实践中，它是与汉末以来的“清谈”以及后来又发展成为魏晋“玄谈”的社会思潮相适应的。与汉儒那种拘泥于章句训诂和象数推演，穿凿附会、微言大义的方法相比，这种方法具有简约性和思辨性的优点，因而与两汉烦琐腐朽的经学方法形成鲜明对照。这有些类似古希腊的“精神助产术”，由苏格拉底所发明的“精神助产术”最初也是因应智者们的论辩需要而发明的一种论辩方法，后来却发展成为一种重要的学术方法——“辩证法”，深刻地影响了西方的学术史。
刘勰在名实观上主张“名以订实，实为名源”，“名实俱正”，反对“名实两乖”。《文心雕龙·夸饰》中说“夸过其理，则名实两乖”，《刘子》则专设《审名》和《鄙名》两节论述名实问题。《审名》中说“……名以订实，实为名源……有实无名，则实不可辨……实由名辨，而名非实也……信名而略实，非得实者也……执名以责实，不弃实而存名。然则言理兼通，而名实俱正”。“是以古人必慎传名，近审其词，远取诸理，不使名害于实，实隐于名。故名无所容其伪，实无所蔽其真，此之谓正名也”。《鄙名》篇则用反面笑话的形式说明名实两乖的害处。《文心雕龙》文体论部分对各种文体的辨名析理则具体地贯彻了这种名实观思想，并运用辨名析理的方法对各种文体“囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”(《序志》)。这也就是刘勰在《文心雕龙·论说》中说的“校练名理”的方法。
《文心雕龙》从《明诗》到《书记》的20篇文章，对各种文体的名称，大多直接释名，或用音训法①，或用意训法。例如《明诗》篇释“诗”曰：“诗者，持也，持人性情；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”这是音训法。又如《哀吊》篇释“吊”曰：“吊者，至也。诗云‘神之吊矣。’言神至也。君子令终定谥，事极理哀，故宾之慰主，以‘至到’为言也。”这是意训法。也有的是详辨某一种文体之名称的演变过程。例如《诏策》：“皇帝御宇，其言也神。渊嘿黼扆，而响盈四表，唯诏策乎！昔轩辕唐虞，同称为‘命’。‘命’之为义，制性之本也。其在三代，事兼诰誓。誓以训戎，诰以敷政，‘命’喻自天，故授官锡胤。《易》之《 ·象》；‘后以施命诰四方。’诰命动民，若天下之有风矣。降及七国，并称曰‘令’。‘令’者，使也。秦并天下，改‘命’曰‘制’。汉初定仪则，则命有四品：一曰策书，二曰制书，三曰诏书，四曰戒敕。‘敕’戒州郡，‘诏’诰百官，‘制’施赦命，‘策’封王侯。策者，简也。制者，�
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这种辨名析理的方法在《刘子》中的应用也是大量的。例如《清神》：“形者�
饕玻恍恼撸沃饕玻簧裾撸闹σ病９省薄侗擅罚骸懊呙
我玻哉呙病薄豆笈罚骸耙率痴撸裰疽玻幻裾撸疽病薄睹唷罚骸懊撸疽玻幌嗾撸烧咭病薄段奈洹罚骸肮嬲撸苑ㄔ玻镁衷蚬裕痪卣撸韵蠓剑u镜必背；轮者，所以辗地，入水则溺；舟者，所以涉川，施陆必踬。何者？方圆殊形，舟车异用也……”《伤谗》：“誉者，扬善之枢也；毁者，宣恶之机也……”《慎隙》：“过者，怨之梯也；怨者，祸之府也……”《明权》：“循理守常曰道，临危制变曰权。权之为称，譬犹权衡也。衡者，测邪正之形；权者，揆轻重之势……”
循名课实方法是辨名析理的一种，此法在《文心雕龙》中表现最突出的是在评论历代作家对各种文体创作的得失上，例如《通变》篇：“凡诗、赋、书、记，名理相因，此有常之体也。……名理有常，体必资于故实。”又如《檄移》篇：“观隗嚣之《檄亡新》，布其三逆；文不雕饰，而辞切事明，陇右文士，得檄之体矣!”这反映了隗嚣之亡新之檄合乎“或述此休明，或叙彼苛虐。……植义 辞，务在刚健”之理，因而得“檄之体”。
(三)言意观
刘勰的言意观是一方面承认“言不尽意”①，另一方面又充分肯定“言能见意”。刘勰在《文心雕龙》中说“但言不尽意，圣人所难；识在瓶管，何能矩 ？茫茫往代，既沉予闻；眇眇来世，倘尘彼观也”(《序志》)。“意翻空而易奇，言征实而难巧也”(《神思》)。“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真”(《夸饰》)。“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣”；“百龄影徂，千载心在”(《征圣》)。“标心于万古之上，而送怀于千载之下”(《诸子》)。“世远莫见其面，瞻文辄见其心”(《知音》)。“傲岸泉石,咀嚼文义。文果载心，余心有寄”(《序志》)等等。在《刘子·审名》中说：“言以绎理，理为言本……有理无言，则理不可明……理由言明，而言非理也……今信言以弃理，实非得理者也……故明者，课言以寻理，不遣理而著言……然则言理兼通，而名实俱正。”在《刘子·崇学》中则说：“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立象无以测其奥。道象之妙，非言不津；津言之妙，非学不传。”刘勰的言意观既看到了两者之间的张力，又充分肯定了语言的作用和意义。
北京大学哲学系教授楼宇烈在《欧阳建〈言尽意论〉正读》一文中，评论《刘子》的上述两段话时说：“著名的《文心雕龙》作者刘勰写的另一部作品《刘子》中有两段论述言意关系的文字(即指上述两段话)见地相当深刻……我认为《刘子》书中的这两段话，可以看作是魏晋玄学有关言意之辨的一个终结。他比较正确地阐明了言意之间的关系，所谓‘至道无言，非立言无以明其理’，这是无容争辩的常话；‘课言以寻理，不遗理而著言’，诚为一个‘明者’应操之态度。”
统观刘勰的一生及其著作，可以看出他既有《征圣》、《宗经》所表现出来的浓厚的儒家思想，又有“崇自然之道”、“标虚静”的道家思想，更有为佛教张本的《灭惑论》所反映出来的崇佛思想，还有为弘扬佛教所留下的几乎耗费了他大半生整理的佛典传世，这都说明了刘勰思想的复杂性。从另一方面也可以说，刘勰的思想是博大精深的，因而现代研究刘勰的人见他有《征圣》、《宗经》说，就说他的思想主要是儒家的；见他大半生与佛打交道就说他的思想主要是佛家的，特别是见他晚年又出家为僧，就更坚持佛家说。其实，这些都是表面现象。当冷静观赏《文心雕龙》，觉得虽有《征圣》、《宗经》说，却不难看出他只是强调为了反对当时的“淫靡”文风，为追求“典雅”，而不得不去找那已经“久远”了的“圣”，因为当时社会的共识是“五经”为文章之源头，这都是为了“文有师”，不是为了“政有师”。在不同的时代，死抱原有现成的古人之法是注定要失败的。因而刘勰既继承先秦诸子的学说，又有不同的损益。他崇尚道家的自然观，而又有所为，只是强调一个“度”字，不仅强调自然美，又认为只要“不以辞害意”的人为之美亦是自然美。他崇尚儒家文学的典雅，又指出纯用儒学治国的不足，这一切都说明刘勰是一位集前人思想之大成者，是一位与时俱进的思想家，他的杰出之处就在于不死守一家之说，而是以现实为依据，使古人的东西与现实相结合，在继承中有发展、有创新。
第一节 哲学思想
一、唯物主义世界观
刘勰的哲学思想在《文心雕龙》的第一篇《原道》篇里表现得尤为集中。石家宜说：“应当把它(《原道》篇)看做是《文心》的哲学篇。”③
《原道》篇说：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀气，实天地之心生。心生而言立，言立而文明，自然之道也。
上面这段文字，刘勰讲了天文、地文和人文。这天文和地文，属“道之文”。在这“天”和“地”之间，“唯人参之”。天、地、人“是谓三才”。在这“三才”中天文有了，地文也有了，处于天地之心的“人”有没有“文”呢?在刘勰看来，“为五行之秀气，实天地之心生”的人更应该有文，这“人文”是怎样产生的呢?“性灵所钟”的智慧之人，是有感情，有心灵的。“心生而言立，言立而文明”。这里说的“文”是文章，而感情驱使，产生言论，言论集结起来，就成了文章，这是再明白不过的了。这个过程是自然形成的，不是外力强加的，即“自然之道也”。
刘勰的这段文字有两句关键性的话，即“道之文”和“自然之道”。
刘勰说的“天文”和“地文”属“道之文”，即天道之文。人文产生的过程也是“自然之道”，即自然而然的道理。这就需要正确理解刘勰所用的“道”是属于一个什么概念。
先看刘勰的“道”是来自何处。
“道”是魏晋玄学的核心命题。张谌在注《列子·天瑞》篇引何晏《无名论》说：
夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用”。自然者，道也。道本无名，故老氏曰“强为之名”。
玄学家王弼说：“道者，物之所由也”。①
《韩非子·解老》篇说：“道者，万物之所然也。”所以黄侃在《文心雕龙札记》中说，庄韩之言道，“犹言万物之所由然”。
从以上各家的注释中可知，“道”就是“自然”。
再来看老子本人对“道”的解释：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这里说的“有物”，也就是《老子》前一章里说的“道之为物”。“天下母”，也就是作为天下之本。这个先天地而生的“混成之物”就是“道”。“道”是老子为了论说的方便硬给它取的名字，也可以叫做“大”。
对于《老子》的这个“道”，在汉代的《淮南子》中又专设一章叫《原道训》。《淮南子》训释这个“道”说：
夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极。高不可际，深不可测。包裹天地，禀授无形。原流泉，冲而徐盈。混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷，而�
匏ΑＪ嬷 队诹希碇挥谝晃占墩牛亩苊鳌Ｈ醵芮浚岫芨铡：崴奈跹簦�宇宙而章三光。甚淖而婐，甚纤而微。山以之高，渊以之深。兽以之走，鸟以之飞。日月以之明，星历以之行。麟以之游，凤以之翔。②
《淮南子》对于“道”的描绘，显示了道无所不在，无所不存，其特性是“自然”，是指“自然”或自然造化的规律。
弄清了刘勰的这个“道”是道家的“道”，也就容易界定刘勰的“道之文”和“自然之道”了。“道之文”，就是天道之文，天道自然，也就是自然之文，人是大自然进化的产物，就人的自然性说来，也是自然界的一部分。但人是有思想有感情的，这思想和感情表现出来的过程，就是“心生而言立，言立而文明”，这是自然而然的了。魏源在《老子本义》中说：“自然者，性之谓也。”也就是说：“凡物莫能使之然，亦莫能使之不然。”用老子的话说叫无为自化，自然而然。
刘勰家世信道。崇尚老、庄自然主义的玄学又是南北朝时期的显学。老子也是刘勰崇拜的圣人之一。即使在被视为为佛教辩护的《灭惑论》里，刘勰也仍然称《老子》为“导俗之良书”，更何况南朝文学发展到“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣 ，离本弥甚，将遂讹滥”①的地步，刘勰用道家的自然主义去反对过分人为的、不切实际的形式主义的描写也就顺理成章了。
刘勰在说明了天文、地文和人文的产生都是自然而然的以后，紧接着又谈动植之文和形声之文。他在《文心雕龙·原道》里说：“傍及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”这说的是如此美丽的动植之文，也不是人力所为，而是天道使然。
他又说：“至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球 。故形立则章成矣，声发则文生矣。”这些都是无识之物，“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器”的人，“其无文欤?”
前面所讲的一切自然之文，都是为了证明刘勰的主张即人文也应该是不必过多地雕饰，而应是符合实际地反映现实。
至于人文是什么时候产生的，刘勰在《文心雕龙·原道》篇中说：
人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉?若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之?亦神理而已。
“太极”一词出自《易·系辞上》，以往学者说是指天地未分之前的混沌状态，看来是不准确的。方铭说：“‘太极’一词，出于《易传·系辞》，曰：‘是故《易》有太极，是生两仪。’注称：‘夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极况之太极者。’‘极’，《尔雅释诂》曰：‘至也’。疏曰：‘穷尽之至也’。‘太’者，《集韵》曰：‘甚也’。为‘大’字之讹。‘太’与‘极’是两个近义的词，‘太极’合而为一词，指时间至远，故《系辞》作者以之谕‘无’的时代。”“‘太极’一词，纯属时间概念”。“古人曰‘无’，或曰‘元气’，皆‘太极’的特征。古人缺乏科学的概念逻辑，以特征释时间，容易引起具有科学的概念逻辑的后辈学者的想入非非。”“刘勰既称人文是由人而作，必产生于有人之后，又言‘人文之元，肇自太极’，‘太极’若指‘无’或‘元气’，是时尚无天地，何以有人，更何以有人文，显然如上所言，‘太极’这个表示时间至早至远的概念，在这里有特定的意思。符定一著《联锦字典》，称‘太极’可转为‘太古’，‘太古’又是上古之意，则此处‘太极’可作上古解释。”“《文心雕龙·原道》曰：‘人文肇太极’之意便是说人文产生于上古。”①吴林伯说：“‘太极’为极早之物。自下观之，彦和引申为太古，具体指原始社会。‘人文’始于‘太极’，即始于太古，故接言太古的庖牺画卦。彦和心目中的‘人文’是广义的。他以为太古的‘人文’，首先是八卦之类的图画，其次才是口头的歌谣。”①
对刘勰的这段话，如果不作细究，只作表面的理解，很容易理解为人文在人类未产生之前就已有了，因而得出刘勰的世界观是唯心主义的结论。但是只要把《原道》、《征圣》、《宗经》篇联系起来理解就会发现，刘勰认为在圣人的经典中反映人文最早的就是《易经》了。《易·系辞上》中说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”刘勰认为能找得到的八卦就是最原始的文了，所以他才有了上面那段话。但刘勰也并没有否认在八卦之前就有文字。他说：“自鸟迹代绳，文字始炳。炎 遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。”在刘勰看来这些文字性的东西已没处查找了。关于这一问题，蔡钟翔说：“这里的‘太极’显然是指《周易》中的‘太极’。既然人文一开始就表现于圣人的经典，更足以证明‘征圣’、‘宗经’之必要。由此可见‘太极’一词在《原道》中并不是一个关键性的词语，以‘太极’来判定刘勰的‘自然之道’是唯心主义的，那是缺少根据的。况且以伏牺造八卦说明‘人文之元’”，可以说是文学起源论中的自然摹仿说，而这种摹仿说恰恰含有朴素的唯物主义因素。”②
再说“神理”。刘勰的“神理”也与《周易》有关。《周易·系辞上》有“阴阳不测之谓神”句。在《十三经注疏》中，韩伯康注说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”“造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神”，“至以善为应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。”高亨在注此语时说：“阴阳之变化，有其必然性而可测者，有其偶然性而不可测者，其道理亦有可知者，亦有不可知者，其不可测者则谓之神。”①总上二人之解，就是把那些不好形容，不好言状的东西而名之曰“神”，并非神仙之神，扩而言之，就是不好言状，不好形容的道理就叫“神理”，并非在人们的主观之外有一个人格化了的神。蔡钟翔说：“‘神理’(或“神道”)实际上就是‘自然之道’的同义语。”②陆侃如和牟世金在《文心雕龙译注》中注此语为“自然之理”。因此，可以说刘勰的《原道》，也就是原本于道法。即原本于自然而然，反对过分人为，脱离现实。
蔡钟翔说：“刘勰之所以要高举‘自然之道’这面旗帜，目的还在于矫正当时盛行的形式主义文风。”③
当理清了刘勰的“自然之道”和“神理”以及“太极”是说的什么意思以后，就可以明确地说，刘勰的宇宙本体论是唯物主义的，然后再看他的这一世界观在他的著作中的具体运用，也就不会得出他的世界观是唯心主义的，而文学观则是唯物主义的了。
下面是刘勰的唯物主义世界观在其著作中的运用。
(一)形与神
刘勰在《文心雕龙·正纬》篇中公开反对自汉以来的谶纬学说为“乖道谬典”，并说：“是以桓谭疾其虚伪，尹敏戏其浮假，张衡发其僻谬，荀悦明其诡诞。”桓谭曾在《新论·形神》中把烛喻作形，把火喻作神，认为烛竭火灭，以此说明人的精神离不开形体。桓谭说：“精神居形体，犹火之燃烛矣……烛无，火亦不能独行于虚空。”“火也，犹人之耆老齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣”。王充继承了桓谭的这一唯物主义思想，在他的《论衡·论死》篇说：“人之所以生者，精气也……能为精气者，血脉也”，“精神本以血气为主，血气常附形体”。刘勰继承发挥了这些唯物主义思想。他在《文心雕龙·养气》篇中说：“昔王充著述，制养气之篇，验己而作，岂虚造哉”；“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰；此性情之数也。”认为人的五官是供役使的生理器官，思虑问题是人的精神发挥的作用。由于精神是人的生理现象，如果精神劳累过度，必然会影响身体健康，这是人体的自然规律。范文澜在注解此篇时引《史记·自序》说：“凡人所生者，神也，所托者形也，神大用则竭，形大劳则蔽，形神离则死。”又引《抱朴子·至理篇》说：“身劳则神散，气竭则命终。”“彦和论文以循自然为原则，本篇大意，即基于此，盖精神寓于形体之中，用思过剧，则心神昏迷。故必逍遥针劳，谈笑药倦，使形与神常有余闲，始能用之不竭，发之常新，所谓游刃有余者是也。”刘勰在《文心雕龙·养气》篇中还从人生各个年龄段上不同的变化说明形神的关系，他说：“凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而衰，志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神：斯实中人之常资，岁时之大较也。”认为这是人生不可违背的自然规律，只有认识了这一规律，并利用它，对人体作适当的调养，才能保持旺盛的精力。因此，他又说：“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气；烦而即舍，勿使壅滞。意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀，逍遥以针劳，谈笑以药倦，常弄闲于才锋，贾余于文勇。使刃发如新，腠理无滞，虽非胎息之万术，斯亦卫气之一方也。”这就是说，人的文才的发挥与身体的健康有着密切的关系，来了灵感就运笔书文，没有灵感就不必硬去创作，以免伤神败体，影响健康。在创作中劳逸结合，始终保持旺盛的精力，才能使文思用之不竭，形体劳而不损。刘勰的形神观同桓谭、王充一脉相承，桓王二人的这一思想在中国哲学史上属于唯物主义一派，是不争的事实，因而刘勰的形神观，也当属古代唯物主义的形神观。
(二)心与物和情与物
刘勰把他的唯物主义形神观应用到文学创作上，就又构成了他的唯物主义的认识论。他认为人的思想是外界事物作用于人的感官的结果。
在心与物和情与物的关系上，刘勰认为人的情是物的反映。《文心雕龙·明诗》篇说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《诠赋》篇也说：“赋者，铺也，铺采文，体物写志也。”这里说的“感物吟志”和“体物写志”，都是说的吟诗作赋是人的主观对客观的感悟而引出的艺术创造。《物色》篇说：“春秋代序，阴阳惨舒�
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约旱某龇Ｍ顾担骸叭舴颢曡巴ζ浠菪模⒒闫淝迤晃锷嗾伲怂癜�?是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”这是说人在灵慧的、美玉一样的灵思、奇花一样的清气之物景的感召之下，谁能安然不动呢?所以春日景物明媚，人们便感到愉悦舒畅；夏天炎热沉闷，人往往烦躁不安；秋日天高气清，引起人们清新的遥远之思；冬日霰雪漫天，会使人思虑严肃而深沉。因此，一年四季景色不同，形成不同的物貌；人的感情跟随景物的变化而变化，文章就是人对这些不同情趣的抒发。
(三)质与文
刘勰在《情采》篇说：
夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也。虎豹无文，则 同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也。这就是说文有质而立，质有文而彰，质文并重而方得立彰。
刘勰又说：
立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成《韶》、《夏》，五情发而为辞章，神理之数也。
这里的“五色”、“五音”、“五性”都是指事物的质，而“黼黻”、“《韶》、《夏》”、“辞章”，都指事物的文。文附于质，质是文的内容，文是质的形式，文由质决定，这是写文章要掌握的要领。同篇又说：
夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者，文之经；辞者，理之纬。经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本源也。
刘勰在这里说明了情理是文章的内容，文辞是文章的形式。因此主张“为情而造文”，反对“为文而造情”。
综上所述，说明刘勰认为在人的主观之外有一个客观世界，并认为人的感情变化，是由于外物作用于人脑的结果，体现了刘勰的唯物主义世界观。
但是，刘勰的唯物主义世界观是不彻底的，有局限的。这主要体现在《灭惑论》与《文心雕龙·养气》篇的矛盾中。当然，在社会历史领域陷入唯心主义和形而上学是一切旧唯物主义的共同缺陷，对此，今人无需苛求古人。
二、辩证法思想
刘勰认为世间的一切事物都不是孤立的，无不两两成对。他在《文心雕龙·丽辞》中说：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。”这是说任何事物都是由矛盾对立着的两个方面组成的。
《文心雕龙》的主旨是反对齐梁时期文学创作过程中完全忽视思想内容，过分强调语言和形式的美感，倡导自然天工之美。《文心雕龙·原道》中说：“云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”可说刘勰是以自然之美为文学创作的最高原则，但他也不否认人工雕饰之美，他认为通过人工雕饰也可以达到自然之美，只是不能为了追求美而去“俪采百字之偶，争价一句之奇”①，不能为了形式上的美去“繁华损技，膏腴害骨”②，而是根据客观实际，“高下相须，自然成对”③。
刘勰说：“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”④“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”⑤这种物-情-文的思想正是唯物论的反映论。同时他认为文学的作用是“顺美匡恶，其来久矣”⑥。这就是说文学又反作用于客观世界。
又如，他在《文心雕龙·程器》中，评论文学家说：
相如窃妻而受金，扬雄嗜酒而少算；敬通之不循廉隅，杜笃之请求无厌；班固谄窦以作威，马融党梁而黩货；文举傲诞以速诛，正平狂憨以致戮；仲宣轻脆以躁竞，孔璋偬恫以粗疏；丁仪贪婪以乞贷，路粹 啜而无耻；潘岳诡祷于愍怀，陆机倾仄于贾郭；傅玄刚隘而詈台，孙楚狠愎而讼府。诸有此类，并文士之瑕累。
上述文人的这些毛病，有的在今天看来，未必是错误，但毕竟不是优点。彦和并没有因此而否定了他们在文学上的成就。例如他一方面说潘岳有“诡祷于愍怀”的不道德行为，又称赞他的辞赋“策勋于鸿规”。王粲虽“轻脆以躁竞”，但他的诗文“兼善”、辞赋“靡密，发端必遒”，同潘岳一样皆为“魏晋之赋首也”①。因为他懂得“人禀五材，修短殊用，自非上哲，难以求备”。这种“金无足赤，人无完人”的辩证思想，是贯穿在刘勰的《文心雕龙》全书中的。
例如《文心雕龙》本身就是为了克服当时社会文学界的形式主义，纠正当时那种唯美主义文风的产物。但刘勰反对只是过分地追求文辞藻饰，却不反对适当地夸饰，并专设一章《夸饰》。因为夸饰是文学必不可少的一种表现手法，并认为“自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存”。但如果夸饰违背了事实和情理许可的范围就成了唯美主义，要想做到“说《诗》者不以文害辞，不以辞害意”就必须“夸而有节，饰而不诬”，“旷而不溢，奢而无玷”。这里讲的“节”，也就是一个“度”。
刘勰主张《宗经》，因为经书“典雅”。又因为汉代以来，纬书充斥在社会中，因而提出“宗经”的同时又要“正纬”。他“正纬”也不是对纬书全盘否定，仅是从四个方面指出纬书的伪，与经悖谬。又从艺术上肯定纬书“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章”，是后来辞人“采摭英华”，指出其文辞艺术方面均有可取之处，为后人所采摭。又如对《离骚》，刘勰认为，虽“异乎经典”，却“取熔经意”，“自铸伟辞”，“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”。刘勰的这些评论体现了辩证思想。
在继承与发展这一充满辩证关系的问题上，也处处显示其辩证思想。如《通变》篇提出“体必资于故实”，这是指继承传统。又说“数必酌于新声”，这是指发展和创新。主张“望今制奇，参古定法”，“凭情以会通，负气以适变”。他提出了“变则可久，通则不乏”的观点。在《议对》篇提出了“采故实于前代，观通变于当今”。在《物色》篇提出了“参革以相变，因革以为功”等等。
在一部《文心雕龙》中，提出了许多美学辩证范畴，如“文和质”，“奇与正”，“情和采”，“意和辞”，“文和理”，“华和实”，“隐和显”，“繁和简”等等。
总之，刘勰的辩证思想，完全贯穿于他的方法论中，无论是对待社会政治问题还是评论文学作品，以及对待诸子百家，从不死守一家而盲目排他，而是以实事求是的态度，去采百家之长以铸合应时之论。
三、“情以物迁，辞以情发”的唯物主义认识论
刘勰继承了历史上的唯物主义思想，并把这一思想应用于他的认识论，构成了他朴素的唯物主义反映论。
刘勰不仅认为“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发”①，即物质决定意识，意识是物质的反映，而且还认为人的意识具有能动作用。他在《文心雕龙·物色》篇中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”这说明作家的想象力是在“感物”的基础上“流连”了万象之后形成的，即在感性认识的基础上向理性发展，并在理性指导下进行联想创造新形象。
刘勰在《比兴》篇中说：“诗人比兴，触物圆览。”这说明刘勰认识到在认识和了解事物的时候还得要全面，即只有在丰富的感性材料基础上，才能形成正确的理性认识。因为全面了解的材料虽然具体各异，即“物虽胡越”，要“拟容取心，断辞必敢”，透过各种事物的外貌去“取心”，“心”就是事物的本质或共性。在《比兴》中刘勰又说：“写物以附意， 言以切事。”在《时序》中又说：“文变染乎世情”，这都是说明主观来源于客观，创作来源于生活，社会实践是文艺创作的源泉。
从以上引文，可以说，刘勰的认识论是本着这样一条路线，即辞以情发，情以物迁，构成物-情-辞，这是一条唯物主义的认识路线。
刘勰的认识论，不仅是唯物的，并且是能动的。
刘勰承认人的认识必须“圆览”。但必须要上升到理性认识，才能发挥它的效能。这个上升的过程就是“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里”。这种制作的关键用刘勰的话说是“贵在虚静”。这里的“虚静”是指通过排除外界干扰，把得来的材料经过大脑的加工而使之理论化、系统化。关于这一问题，《文心雕龙·知音》中说：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器，故圆照之象，务先博观。”这是第一步。第二步是《神思》中说的：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞。然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这就是由感性认识到理性认识的思维过程。为了使认识不至于被杂乱的现象所迷惑，以上升为正确的理性认识，刘勰还提醒人们注意“二患”：“理郁者苦贫，辞溺者伤乱，然则博见为馈贫之粮，贯一为拯乱之药，博而能一，亦有助乎心力矣。”这里说的“博见”即取广泛的感性认识，与上文的“圆览”意同。“贯一”指理性的综合和概括。没有“博见”则不能很好地“贯一”。“博见”是“贯一”的前提条件，也就是说感性认识是理性认识的基础。
刘勰承认理性认识有能动作用，但不主张把这种能动作用夸大到超出现实许可的范围。在文学艺术界，夸饰无疑是文学艺术的表现手法，更是理性思维的能动作用在文学艺术上的应用。刘勰的《文心雕龙》对当时那种“俪采百字之偶，争价一句之奇”的现象深恶痛绝。但他不否定夸饰，而且在《文心雕龙》中专设一章《夸饰》来说明自己对夸饰的看法。文中说：“故自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存。”说明夸饰与文学是分不开的，甚至没有夸饰也就没有文学，并举出《诗经》、《书经》作为例证。《夸饰》篇说：“虽《诗》、《书》雅言，风俗训世，事必宜广，文亦过焉。是以言峻则嵩高极天，论狭则河不容 ，说多则‘子孙千亿’，称少则‘民靡孑遗’，襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论：辞虽已甚，其义无害也。”这说明古代也讲夸饰，但夸饰以“无害”事实和情理为准。刘勰在文中还引孟子的话说：“‘说《诗》者不以文害辞，不以辞害意。”只有把理性认识的能动作用应用到“验理则理无不验，穷饰则饰犹未穷”的程度才能保证文学的健康发展，如果“饰穷其要，则心声锋起；夸过其理，则名实两乖”。刘勰主张“夸而有节，饰而不诬”；“旷而不溢，奢而无玷”。这就体现了刘勰的唯物主义认识论，又具有辩证性。
四、儒家思想
在《文心雕龙》中，儒家思想表现得尤为突出，不像其道家思想那样，蒙有一层面纱。
(一)强烈的功名思想
在儒家思想中，功名思想是相当重的。《左传·襄公二十四年》记有叔孙豹提出了“三不朽”的人生观。他说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”这一思想为儒家广泛宣传，使得凡信仰儒家学说的人莫不把扬名显世作为一生的追求。孔子把那些扬名显世的人看成是“可畏之人”，《论语·子罕》记孔子曰：“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”《孝经》记孔子曰：“立身行道，扬名于世，以显父母，孝之终也。”刘勰对孔子推崇备至，以至于夜梦随仲尼南行而感到无上光荣，并记录在《文心雕龙·序志》中：
齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之难见也，乃小子之垂梦欤?自生人以来，未有如夫子者也。
《吕氏春秋·博志》中也记有孔子曾梦中亲见周公，并向其问道。从刘勰生平看，“齿在逾立”之时，正“依沙门僧祐”于定林寺校经，其时不梦见释迦牟尼，而偏偏梦见孔子，可见他对孔子及其学说是何等地向往。正因为对孔子及其学说的向往，他才把孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”加以改造为“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”作为自己的人生哲学。
《文心雕龙·序志》说：“君子处世，树德建言。”
《文心雕龙·诸子》说：
太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。……嗟夫!身与时舛，志共道申；标心于万古之上，而送怀于千载之下。金石靡矣，声其销乎!
这虽然说的是诸子，也是刘勰内心的独白。当《文心雕龙》写成后，他在《序志》里说：“文果载心，余心有寄。”当《文心雕龙》不为“时流所重”时，他又是那样急于取定于文坛领袖沈约，不惜将自己扮成一名“货鬻者”，其扬名思想何等迫切!
“上有所好，下必有甚”。梁武帝好佛，主张宗庙祭祀应用蔬果，刘勰立即上书，建议二郊农社宜与七庙同改，取悦于皇帝，以求晋身，其建功立业之心迫切可见。
刘勰撰写《文心雕龙》，本身就是为了扬名后世。从《文心雕龙·序志》看，他原想为经书作注，以“敷赞圣旨”，只是前人马融、郑玄“弘之已精”，自己“就有深解，未足立家”，于是改弦更张，尊“尼父陈训”，“搦笔和墨，乃始论文”。
(二)称颂文学的社会风化作用
刘勰在《文心雕龙·征圣》中说：
陶铸性情，功在上哲，“夫子文章，可得而闻”；则圣人之情，见乎辞矣。
刘勰一再强调“政化贵文”、“事迹贵文”、“修身贵文”。
刘勰把经书看成是：
恒久之至道，不刊之鸿教也。……义既极乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融。(《宗经》)
在这里，刘勰不仅强调了文学的社会作用，而且还把儒家的东西看成是“恒久之至道，不刊之鸿教”，“致化惟一，分教斯五”，把儒家的“五经”看成是化育民风的经条。
(三)崇尚孔子和儒典，宣传儒家思想
刘勰原想为经书作注，以“敷赞圣旨”。后来觉得为经书作注难以成名，“于是搦笔和墨，乃始论文”。在“论文”过程中，处处表现出了对儒家的崇拜和“敷赞圣旨”的责任心。他认为齐梁文学之所以出现“浮诡”、“讹滥”现象，是因“去圣久远”。为找到纠偏的理论根据，提出“征圣”、“宗经”。他认为儒家文风典雅。他在《文心雕龙·宗经》篇历述了《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》五经各自的特点后说：
此圣文之殊致，表里之异体者也。至根柢深，枝叶峻茂，辞约而旨丰，事近而喻远。是以往者虽旧，余味日新；后进追取而非晚，前修久用而未先。可谓太山遍雨，河润千里者也。
把经书比作大树根深叶茂，经书虽时间久远，但“余味日新”，其伟大作用犹如泰山之雨，润及天下。
在《文心雕龙》中，对儒家圣人尊之又尊，称孔子为“夫子”、“圣人”、“元圣”，对儒典极尽赞美之辞。如《征圣》中称：
征之周孔，则文有师矣。……圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。
《宗经》篇：
故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。……励德树声，莫不师圣。
《史传》篇：
是立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗……。若乃尊贤隐讳，固尼父之圣旨。
《杂文》篇：
唯《七厉》叙贤，归以儒道，虽文非拔群，而意实卓尔矣。
《论说》篇：
圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也。伦理无爽，则圣意不坠。……至石渠论艺，白虎通讲聚；述圣言通经，论家之正体也。
《体性》篇：
典雅者，熔式经诰，方轨儒门者也。
《事类》篇：
然则明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟，经籍之通矩也。……夫经典沉深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也。……经书为文士所择。……经籍深富，辞理遐亘。
《才略》篇：
商周之世，则仲虺垂诰，伊尹敷训；吉甫之徒，并述《诗》、《颂》：义固为经，文亦足师矣。……荀况学宗，而象物名赋，文质相称，固巨儒之情也。……马融鸿儒，思洽识高，吐纳经范，华实相扶。
《定势》篇：
是以模经为式者，自入典雅之懿。
《情采》篇：
圣贤书辞，总称文章，非采而何?
刘勰的上述言论，对孔子及儒家典籍的崇尚溢于言表。
诚信和慎独是儒家学说的重要内容，并把它看成是人类立身的根本。刘勰主张文学“征圣”、“宗经”的目的，也就是为了强调文学的可信性，反对齐梁文学“浮诡”、“讹滥”的失真性。
一部《文心雕龙》主要宣传了儒家典雅的文风和道家的自然观。但对道家思想有损益，而对儒家的学说，不仅无损益，而且还称之为楷模。
张文勋在谈到《文心雕龙》的文化渊源时说：“引自经典之处随处可见，尤以《易经》为最。……《原道》篇从根本上探讨文学的本质，首标自然之道，这虽然和老、庄之学有关，但在具体谈文学时，则讲的是儒家的圣贤之道。……明道，是文学的本质，明道，是文学的功能。把文学纳入明道的轨道，把儒家的圣贤之道作为文学的最高标准。……明道是明圣贤之道……原道、征圣、宗经是三位一体的。……刘勰所说的经，除‘三坟’、‘五典’、‘八索’、‘九邱’之外，主要是指《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》五种，又称五经。在刘勰看来，五经不仅是集儒家文化之大成，而且也包括文学在内的一切文章所效法的榜样。”①
(四)称颂孝悌
孝悌思想是儒家思想的重要内容。孔子曰：“孝弟也者，其为仁之本欤。”“三年不改父志，可谓孝矣。”“仁”在孔子那里，还包含着建功立业的内容。正因为如此，刘勰在《文心雕龙·诸子》篇中批评法家弃仁废孝。他说：“至如商、韩，‘六虱’、‘五蠹’，弃孝废仁， 药之祸，非虚至也。”
《文心雕龙·指瑕》篇评左思《七讽》曰：
说孝而不从，反道若斯，余不足观也。
刘勰对那些违背孝道的东西标明“余不足观也”，可见他对儒家孝的理论是多么尊奉。
(五)男尊女卑的妇女观
男尊女卑是儒家的传统观点。从《尚书·牧誓》记下武王曰：“牝鸡无晨”，到《论语·阳货》记孔子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”，以至于发展到汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，制定出“三纲”、“五常”，使得妇女在整个封建社会没有独立的社会地位，一旦有所突破便遭到人们的攻击。刘勰就是这一儒家伦理的卫道士，他在《文心雕龙·史传》篇曰：
及孝惠委机，吕后摄政，班史立纪，违经失实。何则?庖牺以来，未闻女帝者也。汉运所值，难为后法。“牝鸡无晨”，武王首誓；妇无与国，齐桓著盟。宣后乱秦，吕氏危汉，岂唯政事难假，亦名号宜慎矣。张衡司史，而惑同迁、固，元帝王后，欲为立纪，谬亦甚矣。
其实，在中国历史上，无论是秦国的宣太后还是汉朝的吕后，她们都作出了应有的贡献，理应载入史册。然而刘勰对于将其载入史册的史家大加批评，认为“谬亦甚矣”，其卑视妇女的思想跃然纸上。①
总之，刘勰在《文心雕龙》中，主张完全按儒家的写作原则去纠正齐梁之文风，提出“征圣”、“宗经”，并把一部《文心雕龙》的写作原则定为本乎道、师乎圣、体乎经，批评以往的文论者“不述先哲之诰，无益后生之虑”。这就是说，他为了有益后生，必须述先哲之诰，因而才去“征圣”、“宗经”，以重振儒家文风。
五、道家思想
道家的思想，在刘勰的文学观中表现得十分突出。众所周知，刘勰的《文心雕龙》是为了反对齐梁之际文学界因“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣 ，离本弥甚，将遂讹滥”而开的一剂良方。反对“言贵浮诡，饰羽尚画”，就必须主张去伪存真，崇尚自然美；反对“淫靡”、“讹滥”，就必须主张“典雅”。而“典雅”又是儒家文学崇尚的文风，因而道家的自然观和儒家的文学观，就成了刘勰所追求的准则。
刘勰强调《宗经》、《征圣》是为了追求文学的“典雅”，而崇尚自然，是为了追求文学的真实，一部《文心雕龙》中，处处可以看到刘勰把道家的“自然之道”引入到文学创作中去。因而，在一部《文心雕龙》里，如果是不受《宗经》和《征圣》二题目的干扰，便会发现处处流露出作者的崇自然、求真实的思想。文中的语言和辞句从老庄和《淮南子》中脱化出来的，并不少于儒家经典。崇尚自然，追求真实，正是道家一贯之主张。例如《庄子》有：
顺物自然而无容私焉。(《应帝王》)
吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。(《天运》)
莫之为而常自然。(《缮性》)
夫水之于汋也，无为而才自然矣。（《田子方》）
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲，无声而哀，真怒，未发而威，真亲，未笑而和，真在内者，神动于外，是所以贵真也。……真者，所以受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真。(《渔父》)
刘勰一部《文心雕龙》开篇即效法《淮南子》设《原道》篇，并认为天地间之无限美景，无不是自然所为，《原道》篇说：
夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。……心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球 。故形立则章成矣，声发则文生矣。
这里的“此盖道之文”的“此”，是指“焕绮”的“理地之形”和“丽天之象”；“道”即文之本体，在这里是指天道之文，即天道自然之文。大自然所呈现的“丽天之象”和“焕绮”的“理地之形”，就是“文”。这绚丽的宇宙动植之文远比人工所为更美。一个“逾”字和“无待”，足以说明。这“自然之道”紧承“心生而言立，言立而文明”是指有“五行之秀气”、“性灵所钟”的人所反映的文也是自然而然形成的，不是绞尽脑汁、挖空心思强力所为的。如果强力所为则违背“自然之道”。在《文心雕龙·定势》篇中说：“因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。”这些言论和主张反映了他的道家自然观。正如朱东润在《中国文学批评史大纲》中所说：“彦和因文言道之说，与昌黎因文见道之说不同，昌黎所言者尧舜禹汤文武周公之道，而彦和所言者为天地自然之道。”
由此看来，刘勰所认为的“自然美”，不仅是崇尚自然美，还反映出他在文学反映过程中的自然性。“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然”①。也就是说无需“俪采百字之偶，争价一句之奇”，如果“争”就不自然了，因为世间一切无不两两成对，如实反映就行了。从刘勰的整个著作中，人们可以看到丽句迭出，化典自然，这也是他对道家“自然”观的继承和发展。
从一部《文心雕龙》的结构看，前五篇是文原论，找出文章的源头，然后从源分流各种文体，从中引出文章写法，继而总结撰文总术，然后从四十五章至四十九章，论证文章与社会环境、自然环境以及作者本人的德才方面的关系，无不给人以自然之感，这也正是老庄自然观在文章学上的反映。钱钟书在《管锥编》中就说刘勰在诸子中拔《庄子》。②
游国恩、王起、萧涤非等人主编的《中国文学史》第一册中，曾谈到庄子散文的特点是文中多用韵，声调铿锵，使读者有和谐的节奏感，并举《逍遥游》中惠子与庄子的一段对话为例评论说：“这和《德充符》末段惠庄二人问答一样，一唱一和，全用韵文。然而妙在非常自然，不但不觉得有意押韵，或者因押韵而拘牵词义，反而助长了文章的气势，与后来的散体辞赋相类似”，“有时像风行水上，自然成文；有时像万斛源泉，随地涌出，汪洋恣肆，机趣横生”。刘勰的文章又何尝不是如此呢?
谈刘勰的道家思想，不能忽视刘勰文学主张中的“真实”论。“真实”不仅是儒家的思想之一，也是道家的主要思想之一。刘勰在《宗经》篇提出的“六义”说，就是强调了“真”字，“实”字。这六义是：“一则情深而不诡”；“二则风清而不杂”；“三则事信而不诞”；“四则义贞而不回”；“五则体约而不芜”；“六则文丽而不淫”。刘文忠评论这六义时说：“这六个标准，可以用‘真、善、美’三字概括。一、三两条主要谈的是真；二、四两条主要谈的是善；五、六两条谈的主要是美。六义包含真善美的统一。”①
刘勰这种文学观的“真实论”，使他坚决反对“为文而造情”，主张“为情而造文”，他在《文心雕龙·情采》篇中说：
昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。……故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。而后之作者，采滥忽真，远弃《风》、《雅》，近师辞赋，故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠机务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。
在这里“真”与“实”是同义语。《庄子·渔父》中说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”在汉语言中，“实”又是与“诚”互证的。在文学上如果“淫滥”失“真”，失“诚”，失“实”，也就不能动人。
再者，道家的“虚静”、“无为”思想也为刘勰所活用。在《神思》篇中谈论文章构思，提出：“寂然凝虑，思接千载；……是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”连语辞都直接脱化于《庄子·知北游》。
刘勰的道家自然论思想表现最为集中的是《文心雕龙·养气》篇。《养气》篇云：
率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰：此性情之数也。夫三皇辞质，心绝于道华；帝世始文，言贵于敷奏；三代春秋，虽沿世弥缛，并适分胸臆，非牵课才外也。
这就是说，作文要顺着感性的自然发展，才能理融情畅，否则就会神疲气衰，因为人的精力是有限的。三代春秋之文，虽然一代比一代有文采，但它是自然发展过来的，而不是某一作者突然一夜之间强力达到的。《养气》篇又说：
若夫器分有限，智用无涯，或惭凫企鹤，沥辞镌思；于是精气内销，有似尾闾之波；神志外伤，同乎牛山之木。
这就是说，人的才力是有限的，而智力的运用是无限的，如果以己之短去慕他人之长，挖空心思，必然有损于生命，反无助于事业。黄侃评刘勰《养气》篇说：“此篇之作，所以补《神思》篇之未备，而求文思常利之术也。”①这就是说，文学创作的过程也是神思的过程，是一个从容之思的过程。一部著作，它是一个作者知识积累到一定程度的自然外露。在这里刘勰强调的是写作过程的自然性。追求自然是道家的一贯主张，而“养气”又是道家和道教的共同追求。从上述引文中，人们可以看出，“惭凫企鹤”、“尾闾之波”之典出自《庄子》；“道华”一典出自《老子》。这不仅说明刘勰思想中有道家成分，而且应当说他的道家思想是相当浓厚的，到了化典自如的程度。当人们看到刘勰思想中的道家成分时，还不应当忽视玄学对刘勰的影响，因为南朝的道学是以玄学的面目出现的，玄学是道学发展到魏晋南北朝时期的表现形式。它是以老庄思想为骨架，企图调和儒道，会通“自然”与“名教”的一种哲学思潮。刘勰的思想正体现了玄学的特征。
上面提到刘勰对道家思想的发展，这种发展表现在他的自然观不是照相式的，他的“真实论”是生活真实与艺术真实的统一。他崇尚自然，但又不否认人力所为，为此专设《夸饰》篇于《文心雕龙》中。他认为“自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存。”但夸饰要防止“诡滥”，做到“不以文害辞，不以辞害意”。“使夸饰有节，饰而不诬”。因为“夸过其理，则名实两乖”。刘勰在这里强调了一个“度”。只有在这个“度”的范围内施以夸饰之术，写出来的作品才能给人以“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”①的艺术感，以此达到生活真实与艺术真实的统一。也就是说崇尚自然而非机械的照相式，赞夸饰而非超过“度”，目的是为了反对“强”为。这不仅是刘勰的自然观，也是他反对齐梁“淫靡”和“讹滥”文学的武器。正如罗思美所说：“刘勰虽然‘崇尚自然’，重视自然之美，但是他觉得人工美并不妨碍自然之美，用王充的说法是‘自然亦需人为辅助’。事实上，刘勰是一方面重视自然，另一方面也重视人为。在他心目中，只要人为不背离自然原则，人为也就是自然了。……概括起来说，刘勰是‘崇尚自然’，而庄子是‘纯任自然’，但都看重‘自然之道’”。②这就使刘勰构成了自己独特的“文道自然”论，是在对老庄自然论的改造以后形成的新理论。
张文勋在《文心雕龙研究史》中说：“刘勰对老庄之学有精深的研究并深受其影响，这是很明显的。魏、晋玄学，杂儒、道、佛思想而别成新的学说，刘勰亦汲取各家之长而自成体系。他明里高举儒家旗帜，实际上大量吸取道家之说，不仅在《原道》篇中有明确的表述，而且在其他篇章中，引用老庄之说，或用其理论分析问题者亦随处可见，足见其道家文化渊源之深。而就文学理论自身来说，其受道家思想影响最大者，有以下几个问题。第一，‘自然之道’的理论。……第二，神思的理论。……第三，虚静的理论。……除上述三个问题之外，《文心雕龙》中引用老、庄著作中的文字，或借用他们的理论之处甚多。如‘三十之辐，共成一毂’(《总术》)，语出《老子》；‘轮扁不能语斤’(《神思》)，‘寿陵匍匐，非复邯郸之步，里丑捧心，不关西施之颦矣’(《杂文》)，‘生也有涯，无涯唯智’(《序志》)，等等，都引自《庄子》。所有这些，都说明刘勰文学思想渊源不唯来自儒家，而且来自道家。儒家重教化，重伦理，重实际，而道家尚自然、尚虚无、尚想象，两家各有所偏，而刘勰吸取两家之长，加以折衷互补，并给以创造性的发挥，形成自己的理论。”①刘勰那个时代是玄学大畅的时代，所谓道家，也是玄学化了的道家，既不同于原始道家，也不同于黄老道家。
六、刘勰著作中的玄学方法论和玄学观点
(一)举本统末与执一御万
刘勰的《文心雕龙》旨在论文法，他通过《原道》篇对“天文”、“地文”和“人文”的训释引出“文道自然论”以作为“论文”的“纲”，使之为统领全书之“目”。在刘勰看来，文道是本，文法是末，文法必须本之于文道。“道”明其本，“末”言其用。“道”外化为文，其用为“德”，“德者，得也”。因而开篇便是《原道》以达到“举本统末”之目的。此法来源于玄学。王弼《老子指略》说：“老子之书，其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。”《老子·三十八章》王弼注曰：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。大美配天而华不作，故母不可远，本不可失。”《论语·阳货》第十九条：“子曰：‘予欲无言。’”王弼注曰：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”王弼《老子指略》还说：“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲名物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。”刘勰论文谋篇正本此法，故欲论为文之法，先明为文之道，因而《文心雕龙》开篇就是《原道》。王弼还根据《周易》中“少”与“多”、“寡”与“众”的关系，总结并提炼出“执一御万”的方法论，其法与“举本统末”有同工之妙。刘勰《文心雕龙·章句》篇说：“振本而末从，知一而万毕矣。”《序志》篇“位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已”。真可谓《总术》篇说的：“乘一总万，举要治繁”了。
(二)辨名析理与循名课实
辨名析理和循名课实是魏晋玄学的重要方法论。而此方法又是与名实之辨相联系的。名实之辨是中国思想史和哲学史的古老命题。自从西汉实行“名教”制度和察举征辟制后，辨名察实成为社会政治生活的重要内容。到魏晋南北朝时期名实之辨再次成为玄学家们探讨的重要哲学问题。不仅如此，玄学家们还把辨名析理和循名课实作为一种新的学术方法，应用于学术实践中，它是与汉末以来的“清谈”以及后来又发展成为魏晋“玄谈”的社会思潮相适应的。与汉儒那种拘泥于章句训诂和象数推演，穿凿附会、微言大义的方法相比，这种方法具有简约性和思辨性的优点，因而与两汉烦琐腐朽的经学方法形成鲜明对照。这有些类似古希腊的“精神助产术”，由苏格拉底所发明的“精神助产术”最初也是因应智者们的论辩需要而发明的一种论辩方法，后来却发展成为一种重要的学术方法——“辩证法”，深刻地影响了西方的学术史。
刘勰在名实观上主张“名以订实，实为名源”，“名实俱正”，反对“名实两乖”。《文心雕龙·夸饰》中说“夸过其理，则名实两乖”，《刘子》则专设《审名》和《鄙名》两节论述名实问题。《审名》中说“……名以订实，实为名源……有实无名，则实不可辨……实由名辨，而名非实也……信名而略实，非得实者也……执名以责实，不弃实而存名。然则言理兼通，而名实俱正”。“是以古人必慎传名，近审其词，远取诸理，不使名害于实，实隐于名。故名无所容其伪，实无所蔽其真，此之谓正名也”。《鄙名》篇则用反面笑话的形式说明名实两乖的害处。《文心雕龙》文体论部分对各种文体的辨名析理则具体地贯彻了这种名实观思想，并运用辨名析理的方法对各种文体“囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”(《序志》)。这也就是刘勰在《文心雕龙·论说》中说的“校练名理”的方法。
《文心雕龙》从《明诗》到《书记》的20篇文章，对各种文体的名称，大多直接释名，或用音训法①，或用意训法。例如《明诗》篇释“诗”曰：“诗者，持也，持人性情；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”这是音训法。又如《哀吊》篇释“吊”曰：“吊者，至也。诗云‘神之吊矣。’言神至也。君子令终定谥，事极理哀，故宾之慰主，以‘至到’为言也。”这是意训法。也有的是详辨某一种文体之名称的演变过程。例如《诏策》：“皇帝御宇，其言也神。渊嘿黼扆，而响盈四表，唯诏策乎！昔轩辕唐虞，同称为‘命’。‘命’之为义，制性之本也。其在三代，事兼诰誓。誓以训戎，诰以敷政，‘命’喻自天，故授官锡胤。《易》之《 ·象》；‘后以施命诰四方。’诰命动民，若天下之有风矣。降及七国，并称曰‘令’。‘令’者，使也。秦并天下，改‘命’曰‘制’。汉初定仪则，则命有四品：一曰策书，二曰制书，三曰诏书，四曰戒敕。‘敕’戒州郡，‘诏’诰百官，‘制’施赦命，‘策’封王侯。策者，简也。制者，�
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这种辨名析理的方法在《刘子》中的应用也是大量的。例如《清神》：“形者�
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循名课实方法是辨名析理的一种，此法在《文心雕龙》中表现最突出的是在评论历代作家对各种文体创作的得失上，例如《通变》篇：“凡诗、赋、书、记，名理相因，此有常之体也。……名理有常，体必资于故实。”又如《檄移》篇：“观隗嚣之《檄亡新》，布其三逆；文不雕饰，而辞切事明，陇右文士，得檄之体矣!”这反映了隗嚣之亡新之檄合乎“或述此休明，或叙彼苛虐。……植义 辞，务在刚健”之理，因而得“檄之体”。
(三)言意观
刘勰的言意观是一方面承认“言不尽意”①，另一方面又充分肯定“言能见意”。刘勰在《文心雕龙》中说“但言不尽意，圣人所难；识在瓶管，何能矩 ？茫茫往代，既沉予闻；眇眇来世，倘尘彼观也”(《序志》)。“意翻空而易奇，言征实而难巧也”(《神思》)。“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真”(《夸饰》)。“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣”；“百龄影徂，千载心在”(《征圣》)。“标心于万古之上，而送怀于千载之下”(《诸子》)。“世远莫见其面，瞻文辄见其心”(《知音》)。“傲岸泉石,咀嚼文义。文果载心，余心有寄”(《序志》)等等。在《刘子·审名》中说：“言以绎理，理为言本……有理无言，则理不可明……理由言明，而言非理也……今信言以弃理，实非得理者也……故明者，课言以寻理，不遣理而著言……然则言理兼通，而名实俱正。”在《刘子·崇学》中则说：“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立象无以测其奥。道象之妙，非言不津；津言之妙，非学不传。”刘勰的言意观既看到了两者之间的张力，又充分肯定了语言的作用和意义。
北京大学哲学系教授楼宇烈在《欧阳建〈言尽意论〉正读》一文中，评论《刘子》的上述两段话时说：“著名的《文心雕龙》作者刘勰写的另一部作品《刘子》中有两段论述言意关系的文字(即指上述两段话)见地相当深刻……我认为《刘子》书中的这两段话，可以看作是魏晋玄学有关言意之辨的一个终结。他比较正确地阐明了言意之间的关系，所谓‘至道无言，非立言无以明其理’，这是无容争辩的常话；‘课言以寻理，不遗理而著言’，诚为一个‘明者’应操之态度。”
统观刘勰的一生及其著作，可以看出他既有《征圣》、《宗经》所表现出来的浓厚的儒家思想，又有“崇自然之道”、“标虚静”的道家思想，更有为佛教张本的《灭惑论》所反映出来的崇佛思想，还有为弘扬佛教所留下的几乎耗费了他大半生整理的佛典传世，这都说明了刘勰思想的复杂性。从另一方面也可以说，刘勰的思想是博大精深的，因而现代研究刘勰的人见他有《征圣》、《宗经》说，就说他的思想主要是儒家的；见他大半生与佛打交道就说他的思想主要是佛家的，特别是见他晚年又出家为僧，就更坚持佛家说。其实，这些都是表面现象。当冷静观赏《文心雕龙》，觉得虽有《征圣》、《宗经》说，却不难看出他只是强调为了反对当时的“淫靡”文风，为追求“典雅”，而不得不去找那已经“久远”了的“圣”，因为当时社会的共识是“五经”为文章之源头，这都是为了“文有师”，不是为了“政有师”。在不同的时代，死抱原有现成的古人之法是注定要失败的。因而刘勰既继承先秦诸子的学说，又有不同的损益。他崇尚道家的自然观，而又有所为，只是强调一个“度”字，不仅强调自然美，又认为只要“不以辞害意”的人为之美亦是自然美。他崇尚儒家文学的典雅，又指出纯用儒学治国的不足，这一切都说明刘勰是一位集前人思想之大成者，是一位与时俱进的思想家，他的杰出之处就在于不死守一家之说，而是以现实为依据，使古人的东西与现实相结合，在继承中有发展、有创新。