姜太公是人不是神。作为历史人物，兴周、灭商、安齐、兴齐，都是太公的历史
贡献，是太公建立起来的丰碑。所以儒、墨、道、名、法、阴阳各家莫不追尊他为本
家先师而奉之为百家宗师；诗人、史家莫不颂扬和称述他的功德而奉之为大智大勇的
救世主。
其道圣智至极而不测就是“神”。《易·系辞下》：“阴阳不测之谓神”“一阴
一阳谓之道”。韩康伯注：“神也者，变化之妙极万物而为言，不可以形诘者也。”
在这里，“道”就是阴阳。太公变化不测之道的主要代表是“兵权与奇计”。太公的
“兵权与奇计”确乎达到了“变化之妙极万物”而至于“不可以形诘”的境界。因而
“后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋”。《史记·太史公自序》又称太公能“切
近世，极人变”，再次称道太公以其兵法奇计的妙极变化而达到了超凡入神的至高境
界。这就是说，太公以其超人的圣智与功德创造了自身被神化的主观条件。
像对历史上其他杰出人物的崇拜一样，崇拜至极便必然神化。远的如称蚩尤“兽
身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下”(《龙鱼河图》。)，
而主要以其“造立兵仗刀戟大弩， 威振天下” 的武功而奉之为“兵主”“兵神”
(《史记·封禅书》。) 或战神。近的如《史记》《汉书》的《高祖本纪》所记述的：
刘邦以其母刘媪“梦与神遇”而生，以斩白蛇而起义，因此成为“真龙天子”……中
国古代神话很多。对杰出人物的崇拜与神化而形成的神话多不胜举。久之便成了民族
文化传统的重要一源。作为百家宗师，太公倍受诸子百家的崇拜；作为大智大勇的救
世主，太公又倍受诗人、史家和广大民众的崇拜。无限的敬仰和崇拜便成为太公神化
的客观必然性。
太公由人变神始自先秦，始自他所“与天下更始”的周代，始自他所运筹、他所
指挥、他所以兴周灭商的牧野之战的胜利。
牧野之战不仅是历史上第一个以少胜多、以弱胜强的战例，而且更被称为“以至
仁伐至不仁”的战争，因而是继商汤鸣条伐桀之后的又一次吊民伐罪、“恭行天罚”
的义战。牧野之战的胜利，太公已经为自己对后世的影响树定了超凡入圣、圣智如神
的形象。
先秦时期的诗人、史官及诸子百家，无不盛称牧野之战的历史意义。盛赞牧野之
战的胜利及意义便是赞美太公的文德和武功。 因而周文王的先君太公始称姜太公为
“圣” ，孟子称太公为“天下大老”，荀子也称太公为“圣”，而孔子则称太公为
“兼善天下者”……如《孟子·尽心下》表述了他对牧野之战的称赞：“吾于《武成》
取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵? ……武王之
伐殷也，革车三百两(辆) ，虎贲三千人。王曰：‘无畏!宁尔也。非敌百姓也。’若
崩厥角稽首。”
孟子从《周书·武成》中选取二三简策以为史据，其一，定义了“仁人无敌于天
下”。因为牧野之战的胜利归根证实了“仁人无敌于天下”。其二，牧野之战是“以
至仁伐至不仁”的战争，因而能“无敌于天下”。其三，武王对殷民说：不要怕，为
安定你们而来，决非与百姓为敌。殷国民众争相叩头迎接武王、太公大军。为安定多
数人而杀少数人，便是以仁义为本的正义战争，是仁人进行的战争，是“以至仁伐至
不仁”的战争，因而“无敌于天下”。发动和运筹牧野之战的是武王和太公，则武王
和太公便是仁人。而牧野之战的具体运筹和指挥者是姜太公。所以牧野之战的胜利实
是太公佐武王完成了又一次“以至仁伐至不仁”的历史使命，从而建立了继伊尹之后
又一次“仁人无敌于天下”的伟大功业。因此孟子称太公为能表率天下归背的“大老”。
除凡俗之人以外，孟子分人为善人、信人、美人、大人、圣人和神人六等。《孟
子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，
大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”赵岐注：“……大行其道，使天下化之，
是为圣人。有圣知之明，其道不可得知，是为神人。”可见这里所说的圣人或神人仍
然都是人类的范畴，他们只不过是人中的道德智能极高和高不可测的人罢了。“圣而
不可知”或“其道不可得知”的便是神人，这与“阴阳不测之谓神”的说法是一样的。
而与神仙家及宗教迷信所称的“神鬼之事”的神不是同一概念。但是由于太公佐武王
完成了“仁人无敌于天下”的牧野之战，建立了“以至仁伐至不仁”的文德武功，所
以，这里的“圣人”和“神人”是必指武王和太公无疑。
圣近于神，故“神圣”相提并论。如前所述，太公是周代被尊为“圣人”的第一
人。《史记·齐太公世家》引文王的话说：“自我先君太公曰：‘当有圣人适周，周
以兴。’子真是邪? 我太公望子久矣。”准此，太史公在《世家》结语称赞道：“以
太公之圣，建国本，桓公之盛，修善政，以为诸侯会盟，称伯，不亦宜乎? 洋洋哉，
固大国之风也。”(《荀子·议兵》。)因而说：“殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣。”
(《荀子·臣道》。)诛纣赖于太公所运筹的“仁义之师”，是荀子称太公为圣的依据。
孟子不仅追尊太公为“天下之大老” 、 圣人，更把他推上了“神”的高位，以其有
“圣知之明，其道不可得知”的个人素质。
综上可知，圣人或神人，原是人之道德智能极高和高不可测者独享的尊号，因而
也是太公被神化的初因。太公佐文王、武王完成了“应天顺人”的“汤武革命”，建
立了兴周兴齐的功业，数周朝功臣，无出其右者。所以圣人神人的尊号，正是符合太
公“行之迹，功之表”的称号。但作为人杰的圣神，常被归入神仙的群类。成书于先
秦时期的《六韬》，其《文韬》记载了文王以卜兆访贤；《庄子·田子方》则记载了
文王以梦兆访贤。兴国求贤之道非卜即梦，取材于周史典册的《六韬》已为太公出佐
文王一节略加上了一些神秘的色彩。战国至秦而迄于西汉前期，邹衍五德终始等说大
起和齐、燕方术之士纷出，神仙怪异之说方兴未艾，先使秦皇迷情，后令汉武醉心。
而太公作为三代历史上屈指可数的大智大勇之人，其被再神秘，使之智上加智、勇上
加勇、逐渐而至于超脱人的范围而升登神仙境界，不但是可能的，而且是必然的。至
汉代，今文经学的兴起和谶纬的泛滥，迷信妖妄气氛盛行；谶纬和今文经学混合在一
起，使儒学神学化，许多自然现象和社会现象都被神秘化，而太公其人其事的被神秘
化，自然更不例外。除《列仙传》以外，《尚书大传》及其他一些谶纬书多有关于太
公神化的记载，连《论衡》也不例外。
《列仙传》把太公正式列入仙籍：“吕尚者，冀州人也。生而内智，预见存亡。
避纣之乱，隐于辽东四十年，西适周，匿于南山，钓于磻溪。三年不获鱼，比闾皆曰：
‘可已矣!’尚曰：‘非尔所及也!’已而，果得兵钤于鱼腹中，文王梦得圣人。闻尚，
遂载而归。至武王伐纣，尝作《阴谋》百余篇。服泽芝地髓，具二百年而告亡。有难
而不葬， 后子伋葬之， 无尸，唯有《玉钤》六篇在棺中。云：‘吕尚隐钓，瑞得
赪鳞，通梦西伯，同乘入臣。沈谋籍世，芝体炼身。远代所称，美哉天人。’”得兵
钤于鱼腹，已属怪异；而死不遗尸棺中，唯留《玉钤》六篇，确是羽化而去，升造仙
界了。
《太平御览》多处引载“望钓得玉璜”“尚父得玉璜”等神奇之言。又《论衡·
恢国》：“传书或称：武王伐纣，太公阴谋食小儿以丹，令身纯赤、长大，教言‘殷
亡’。殷民见儿赤身，以为天神；见言‘殷亡’，皆谓商灭。”《论衡》以黜“虚妄
之语”而求“实事见用”成书。书中载录太公神化的“虚妄之语”多条，说明太公被
神化的广泛和普遍。
《后汉书》归太公兵法入《方术传》，李贤注“钤决之符”说：“兵法有《玉钤
篇》及《玄女六韬要诀》，曰：太公对武王曰：‘主将有阴符，有大胜得敌之符，符
长一尺；有破军禽敌之符，符长九寸；有降城得邑之符，符长八寸；有却敌执远之符，
符长七寸；有交兵惊中坚守之符，符长六寸；有请粮食益兵之符，符长五寸；有败军
亡将之符，符长四寸；有失亡吏卒之符，符长三寸。诸奉使行符稽留，若符事闻，闻
符所告者皆诛。’”这是《六韬·龙韬》中的《阴符》篇，与今传本《龙韬·阴符》
篇稍异。但却是出自《玉钤篇》或《玄女六韬要诀》而非出自《汉志》著录的《太公》
或屡代传世的《六韬》。毫无疑问，这是对《史记》著录的《太公兵法》、对《汉志》
著录的《太公》的神秘化的开始。
今文经学和谶纬交相泛起的宗教迷信的滥波未平息，佛教和道教先后传入和兴起，
使当时社会宗教迷信气氛更见浓厚。这使太公其人得被进一步神秘化，使太公其书也
得随之以神秘化。 《史记·留侯世家》 说张良得之于黄石公的《太公兵法》，应即
《汉书·艺文志》儒家类著录的《周史六韬》或道家类著录的《太公》。但到《后汉
书》成书时，原来的书名也被涂上了神道的色彩。《玉钤篇》或《玄女六韬要诀》就
是《太公兵法》或《周史六韬》或《太公》书被神秘化的产物。《隋书·经籍志》著
录的《太公阴符钤录》《太公书禁忌立成集》及《太公枕中记》等也都是对《太公兵
法》或《周史六韬》或《太公》书神秘化的产物。
西晋太康十年(289年)三月，晋汲县令卢无忌自称引据埋藏于公元前299年，出土
于太康二年(考证为咸宁五年)的汲冢之“竹策之书”中的《周志》记载：“文王梦天
帝服玄禳，以立于令孤之津。帝曰：‘昌，赐汝望。’文王再拜稽首。太公于后亦再
拜稽首。文王梦之之夜，太公梦之亦然。其后文王见太公，而询之曰：‘而名为望乎?’
答曰‘唯，为望。’文王曰：‘吾如有所见于汝? ’太公言其年月与其日，且尽道其
言，‘臣以此得见也。’文王曰：‘有之，有之。’遂与之归，以为卿士。”卢无忌
据此而写成了他的《齐太公吕望表》，促使太公的出仕佐周更加神秘化了。
晚《齐太公吕望表》问世不过数十年的《搜神记》，像刘向把太公列入仙籍一样，
干宝在掌握了大量可据材料的基础上，更加果断地把太公归入神籍而成为他所搜求神
祗的主要对象之一。《搜神记卷八·吕望》算是“引言”：“吕望钓于渭阳，文王出
游猎。占曰：‘今日猎得一兽，非龙非螭，非熊非罴。合得帝王师。’果得太公于渭
之阳。与语，大悦，同车载而还。”但该书卷四《灌坛令》中，太公已经以人、神兼
能的面目出现了：“文王以太公望为灌坛令。期年，风不鸣条。文王梦一妇人，甚丽，
当道而哭。问其故，曰：‘吾泰山之女，嫁为东海妇。欲归，今为灌坛令当道有德，
废我行。我行必有大风疾雨。大风疾雨，是毁其德也。’文王觉，召太公问之。是日
果有疾雨暴风，从太公邑外而过。文王乃拜太公为大司马。”《博物志·异闻》也收
录了此条但不尽同，录之于此以为参证：“太公为灌坛令。武王梦妇人当道夜哭，问
之。曰：‘吾是东海神女，嫁于西海神童。今灌坛令当道，废我行。我行必有大风雨。
而太公有德，吾不敢以暴雨过，以毁君德。’武王明日召太公。三日三夜，果有疾风
暴雨从太公邑外过。”
沈约修《宋书》，对太公的史事与神话传说糅合在一起，侧重以取而有所渲染。
可以说，其在《符瑞志》中所志的文王、武王和太公的往迹，是对汉魏以来太公神话
传说的画龙点睛的集成。它对其后《艺文类聚》收录的太公箭射丁侯画像，《北堂书
抄》的太公智役五神等诸多神话的形成不无关系。《符瑞志》：“(文王)将畋，史编
卜之，曰：‘将大获，非熊非罴，天遣汝师以佐昌。臣太祖史畴为禹卜畋，得皋陶。
其兆如此。’王至于磻溪之水，吕尚钓于涯。王下趋拜曰：‘望公七年，乃今见光景
于斯。’”尚立变名答曰：“望钓得玉璜，其文要曰：‘姬受命，昌来提，撰尔雒钤
报在齐。’尚出游，见赤人自雒(洛)出，授尚书曰：‘命曰吕，佐昌者子。’文王梦
日月著其身；又鸑鷟鸣于岐山。孟春六旬，五纬聚房。后有凤皇衔书，游文王之都。
书又曰：‘殷帝无道，虐乱天下；皇命已移，不得复久；录 远离，百神吹去；五星
聚房，昭理四海。’文王既没，太子发代立，是为武王。武祇王骈齿望羊。将伐纣，
至于孟津，八百诸侯，不期而会。咸曰：‘纣可伐矣! ’武王不从。及纣杀比干，囚
箕子，微子去之，乃伐纣。渡孟津，中流，白鱼跃入王舟。王俯取鱼，长三尺，目下
有赤文成字，言纣可伐。王写以世字，鱼文消。燔鱼以告天。有火自天止于王屋，流
为赤鸟，鸟衔谷焉。谷者，纪后稷之德；火者，燔鱼以告天，天火流下，应以吉也。
遂东伐纣，胜利牧野，兵不血刃，而天下归之。及封吕望于齐。”
南北朝至隋唐时期，太公作为神坛上神主的形象十分完善了。引两段唐人辑录的
文字聊作参证。一是《艺文类聚》中的一段：“武王伐殷，丁侯不朝。尚父乃画丁侯，
三旬射之。丁侯病，大剧。使人卜之，祟在周，恐惧。乃遣使者请之于武王，愿举国
为臣虏，武王许之。尚父乃以甲子时拔其头箭，丙子日拔其目箭，戊己日拔其腹箭，
庚辛日拔股箭，壬癸日拔足箭。谓使者曰：‘归矣，吾已告诸神，言丁侯前畔义，今
遣人来归，勿复过之。比使者归子之君所，息念矣。’使者辞归，至，丁侯病乃愈。
四夷闻之皆惧，各以其职来贡。”这是道士以符咒而“使鬼役神”之术的写实。也见
于《太平御览》。二是《北堂书抄》引录自《太公金匮》的一段：“武王伐纣，都洛
邑未成，海内神明相谓曰：‘今周之圣人得民心乎? 当访之。’随四时而风雨阴寒，
雨雪十余日，深丈余。甲子平旦，有五丈夫乘车马，从两骑，止门外，欲谒武王。武
王将不出见。太公曰：‘不可，雪深丈余而车、骑无迹，恐是圣人。’王使太师尚父
谢五丈夫曰：‘宾幸临之，失不先问，方修法服。’太师尚父乃使人持一器粥，开门
而进五车两骑，曰：‘先王太夫人在内，方对天子，未有出时，天寒故进热粥以御寒，
未知长幼从何起。’两骑曰：‘先进南海君，次东海君，次西海君，次北海君，次河
伯、雨师、风伯。’粥既毕，使者具以告尚父。尚父谓武王曰：‘客可见矣。’……
王曰：‘不知有名乎?’曰：‘南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，西海之神曰蓐收，
北海之神曰玄冥，河伯名为冯夷，雨师名咏，风伯名姨，请使谒者各以其名召之。’
武王乃于殿上，谒者于殿下，门外引祝融进五神，皆惊相视而叹。祝融拜，武王曰：
‘天阴乃远来，何以告之? ’皆曰：‘天伐殷立周，谨来受命，愿风伯雨师，各使奉
其职。’”
宋、元以来的姜太公，已经成为中国神坛上唯一的全智全能、居众神之上的神主
了。他力足以通天人之分，权足以平仙神之衡。作为太公典传和神话之集大成的《封
神演义》的问世，充分突出了上述太公的能力和职权，完满地塑造并树立起了姜太公
高、大、全的神主形象。太公作为驱邪逐鬼的神明，得进一步家喻户晓；作为除暴安
良的护佑神灵，得更广泛地享受人间香火和顶礼膜拜；“太公在此，百无禁忌”的护
符和“姜太公在位，众神回避”的牌位进一步普现于民间。作为《封神演义》书中的
主要人物，姜太公辅佐周武王伐商，通过多次仙佛斗法斗智而伐灭商纣；继而揭榜封
神，衡量神仙的功过而定封其尊卑荣辱，一切听决于他所执掌的《封神榜》；沟通天
人关系，黜陟神鬼善恶；褒贬冥界正邪，抑扬世间浊清，是《封神演义》赋予太公的
职权，是广大民众寄于太公的希望和寄托。“封国以报功臣，封神以妥功鬼”。 (鲁
迅《中国小说史略》。) “报功臣”权在武王，“妥功鬼”权在太公；太公被授以与
帝王同等的权力，正体现了历代民众的共同意愿。作为全智全能的救世主，始以吊民
伐罪称君，终以驱邪扶正成神，永远是劳苦民众仰望的护佑神灵。
姜太公与道教、佛教没有关系。但是道教和佛教对于太公的神化都起到了促进作
用。
道教源于古代的巫术。太公作为古代特立卓出的政治家、军事家，向以“枯骨死
草，何知吉凶”(《论衡·卜筮》。)为自信，故不听龟策之占、巫觋之言。《史记·
齐太公世家》中“武王将伐纣，卜，龟兆不吉，风雨暴至。群公尽惧，唯太公强之劝
武王，武王于是遂行，”可证其实。道教的产生上距太公千余年。其始于东汉顺帝汉
安元年(142年) 张道陵首倡的“五斗米道”。继而名为“天师道”。道教虽与老子、
庄子同样没有关系，但奉老子为教主，尊之为“太上老君”，以《老子五千文》 (当
时对《道德经》的称号) 《正一经》《太平洞极经》为主要经典。东汉末，张角以太
平道、张鱼以五斗米道组织农民起义。东晋时，葛洪撰《抱朴子内篇》，整理并阐述
了道术与理论。南北朝时，北魏嵩山道士寇谦之再对道教进行改造，从而使嵩山一度
成为道教活动的中心。
道教作为中国汉民族固有的宗教，产生晚于儒、佛二教。虽然宇文周“以儒教为
先，道教次之，佛教为后”作为“辨释三教先后”(《北史·周高祖纪》。)的标准，
但除了有保护“国教”的倾向外，隋唐以前，道教无论在其道义、道术、师承及理论
等方面都不如儒、佛二教健全和完善。本来与老子、庄子等无关系而尊老子为太上老
君、尊奉其《道德经》为经典。像姜太公这样的亦贤亦圣、大智大勇的高人，既为诸
子百家尊为先师，又被三教九流奉作为宗主，因而更是道教必所尊奉和崇立的本家人
物。太公思想不乏无为无不为、“因循为用”“事少而功多”的道家思想的特色。因
此《汉书·艺文志》归“《太公》二百三七篇”入“道家者流”。这为太公将成为道
教人物奠定了初基。魏晋南北朝时，道教已在热烈追求太公入主本教。即在《隋书·
经籍志》中著录的一些太公托名著作，已明显表露出了这一迹象。北魏著名道士寇谦
之曾对太公书加以道化改造和加工，以为道教经典而丰富充实了《道藏》，唐人李筌
得之于嵩山石室的《阴符经》便是一例。
《阴符经》旧题黄帝撰，有伊尹、太公、范蠡、鬼谷子、张良、诸葛亮、李筌作
注，世称《七贤注》。太公注《阴符经》见于本志。《集仙传》称李筌得《阴符经》
于嵩山石室，书题为：“大魏真君二年七月七日道士寇谦之藏之名山，用传同好。”
后世学者把该书与《周书阴符》《太公阴符》联系起来，认为“此书宗旨与大《易》
《老子》同归”(《汉魏丛书·阴符经识》。)而最后收录于《道藏·洞真部》内。这
样，《阴符经》于是成了道教的一部经典，太公也被尊奉为道教的又一位教主了。此
外，被道教尊为“太上老君”的老子或即为李耳，依据姓氏绪宗，则是李唐的高祖。
南北朝时，北朝寇谦之改革旧天师道，制订乐章诵诫新法，称新天师道；南方庐山道
士陆修静整理三洞经书，编著斋戒仪范，道教形式因而完成。从唐朝开始，南北天师
道与上清、灵宝、净明各宗派逐渐合流；李唐王朝自以为老子后裔，多次倡兴道教，
崇奉强被尊为教主的太公、老子等先圣。唐玄宗开元十九年(731年) 、天宝六年(747
年)、肃宗上元元年(769年)，朝廷先后诏令各州立太公庙春秋祠祀，追封太公为武成
王，祭礼与文宣王同，其目的，除彰显太公“隆周”的文德武功外，又有对先代道教
人物尊崇的意思。到这时，太公正式被尊为道教的宗师之一。《封神演义》完善了太
公大贤大圣、大智大勇的神主形象，从而进一步明确了太公的道教教主的地位。所以
后世道士便把太公尊为必崇奉的宗师，而使世人误以为太公本即道教鼻祖。