王广州
提 要：梁漱溟思想的一个重要主题即是人生问题，毕生所思在兹，所行在兹。但梁漱溟
的“人生艺术化”思想一直以来为人所忽视，而就其思想提出的目的与背景、基本构成、学
术史与现实意义而言，它是对以宗白华与朱光潜为核心的中国现代学术史上“人生艺术化”
理论的重要更新与丰富。梁漱溟20世纪30年代在山东邹平开展的乡村建设运动，固然着意于
社会改造的宏观方面，但是在具体操作层面上，对人生艺术化的思想与实践一直是一个重要
的组成部分。
关键词：梁漱溟；人生艺术化；礼乐；道德
作为中国二十世纪最独特的思想人物之一， 无论世誉种种，从20世纪20年代起，一直到
其80年代的晚年， 梁漱溟本人却始终认为自己不是一个学者，而自称为“问题中人”。1他
自言毕生心思气力都用在思考和解决两个问题上， 一个是人生问题，一个是中国问题。2为
了思考和解决这两大问题，梁漱溟于危机四伏的三十年代在山东邹平从事乡村建设运动。他
一方面身体力行，心向儒家之道，立志向上，下学而上达，而身行佛家之约，半生茹素；另
一方面又从世界文化系统和时代精神状况出发，综合东西方文化优长之处，力图用儒家礼乐
传统与现代伦理主义改造当时中国社会结构。正是在这个过程中，梁漱溟形成并实践了独特
的人生艺术化思想。本文首先介绍梁漱溟对待文艺的态度，然后阐释他人生艺术化思想的主
要观点，并将之与朱光潜、宗白华等人的人生艺术化思想进行比较，以说明他深刻而独特的
文化体验与眼光，及其人生艺术化思想对处在现代性与后现代性之间的当代现实人生所具有
的意义。
一 梁漱溟对文艺的体验与态度
梁漱溟根据巴甫洛夫关于人类气性之艺术型与思维型的二分法，把自己归为思维型一类：
“我恰属于思维型，平素于绘画音乐极见拙钝无能，而在理性思维工作上颇不后于人；虽好
动笔为文， 却从来不作诗词。”3这种性格禀赋，加之早年对佛学的执信，使得梁漱溟早期
对文学艺术持一种消极态度，基本上否认了文艺的社会功能，这主要表现在《东西方文化及
其哲学》中。
在《东西方文化及其哲学》 时期， 梁漱溟认为中国的文学诸如赋、 诗歌、戏曲等等，
“虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐、绘画，我不
甚懂， 私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。”4对
产生了《诗经》与杜甫等等无数优秀作品与诗人的中国两千多年文学史下如此判断，显然失
之简单武断了，甚至是冒天下之大不韪。但是，我们需要对梁漱溟的这种观点抱一点“同情
之理解”，毕竟他秉性是爱好思想，爱用思想，而不关风月雅乐，他对文学艺术的鉴赏爱玩
是较少体验的。文艺经验的稀缺也直接导致了他对文艺社会功能的否认。在20世纪20年代左
右风行中国的“美育（美术）代宗教”的风气中，梁漱溟虽然认为宗教与美术是关乎人生情
志的两个重要方面，但是二者之中他将宗教置于美术之上，认为宗教的力量大于美术；他甚
至认为“宗教初不相宜， 寻常这些美术也不中用。”5他既断言宗教在现代要失势衰落，但
又否定了蔡元培、俞颂华等人关于“美育（美术）代宗教”的方案，而总觉得“美术不济事”。
6当然， 他如此对待文艺或许也有写作策略上的考虑，毕竟他的最终目的是要推出孔子的礼
乐，必须有所破，然后才能有所立；在他的叙述逻辑中，未来社会中宗教失势，美术不济，
所以唯有孔子礼乐才能再造中国人生态度的复兴。
《东西方文化及其哲学》 是梁漱溟早年在东西文化大碰撞中，在对新思想、新文化的初
闻乍见之后，胸次激荡，挟年轻人胆气放言纵论的产物，难免有无畏疏漏之处，形成以上这
些有关文艺的言论也是情理之中。恰如两年之后来梁漱溟对《东西方文化及其哲学》中的许
多观点的否定一样，后来他对文艺的鉴赏与态度也渐渐产生变化，他认识到文艺非但是人生
情志的一个重要方面，而且是一种强大的人生现实，并肯定了文艺的社会功能。尽管梁漱溟
经常强调自己对艺术体验缺乏满足感，说自己“没有看见过一个满意的戏剧”，“我对文学
艺术之类老用不上心去”，“没有经验过一次好的音乐”等等，但他还是肯定这些艺术的价
值， 承认具有一定的教育功能，“觉得这里面宝藏着很多有意义的东西，值得欣赏”。7在
一个更高的层次上， 梁漱溟认为“文学就是对人生要有最大的领略与认识”，8“文学艺术
总属人世间事” ，9将文艺创造看作是“生命灵活自由”和“人的主动创造性”的表现。10
同时，他还将文艺活动及作品放到人类社会文化的发展之中来考察，认为它们会随文化的发
达而发达，将“多有变化以讫于未来之世”，“未来之世其必更将居于社会文化最重要地位，”
11“人类文化越进步，越加需要。”12到此，梁漱溟已经一反早年那种消极的文艺观了，并
将种种艺术形式纳入到礼乐的框架之中，13为他提出自己的人生艺术化思想做好了思想和逻
辑准备。
二 梁漱溟“人生艺术化”思想的旨归与内容
梁漱溟所有思想都是针对着某种问题的， 他的“人生艺术化”思想就是直接面对人生或
生命问题的。追问这种思想的旨归，就是追问这种思想是因何而起，要回答关于人生或生命
的何种问题，要回应何种挑战；而其内容就是它如何回应该挑战的设想。
（一） 批判启蒙现代性：回应何种挑战。要言之，梁漱溟是基于对东西方文化与时代精
神状况的敏锐观察和深刻判断才提出他的“人生艺术化”思想来的。这种观察和判断在《东
西方文化及其哲学》中就已明白地显露，他认为所谓文化就是一个民族的生活样法，而生活
是无穷无尽的意欲，并根据东西方民族生活意欲的不同特点将人类文化路向一分为三，即西
方文化、印度文化和中国文化。依他看来，西方文化是意欲向前要求的，追求知识，追求物
质，尚功利，重理智；而中国文化是意欲调和持中的，主情意，尚直觉；印度文化是意欲向
后要求，否定人生与欲望。梁漱溟指出，在这三种文化中，中国和印度文化都是因早熟而失
败的文化，现代世界是西方文化的胜利，是理智和物质文化的胜利，是“身”对“心”的胜
利。而西方文化过分追求理智和知识，推崇科学技术和机械生产，虽然创造了极大的物质文
明， 但是却忽略了生命和生活本身， 所以人类在度过了“物质不满足时代”之后，堕入了
“精神不安宁时代”。14
由此， 梁漱溟从文化哲学的角度开创了中国现代史上对启蒙理性和现代性的最早批判。
他从儒家哲学出发，认为生命的价值“贵在灵活无滞”，“贵在感应灵敏，通达无碍，”人
生的真乐“寄于生命流畅上，”15因而对于“所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，
并不排斥。”16然而，西方文化主导的现代世界强调用理智将世界区分为主体与客体，目的
与手段，用理性和科学的精神，计算和机械的方法极大地改造了世界；这是“人类的最长大
处，即在其头脑能冷静；头脑能冷静才能分别计算，这就是理智”，但是“人类之最大危险
亦正在此”。17梁漱溟指出，理智和计算精神所带来的危险与弊端就是使得人类在心理上流
于阴冷寒暗，性格上流于寡情沉滞；使得人与世界、人与生活的关系都陷入实证的功利主义
中，把生活中的一切都作为手段。他说：“那理智算计的生活，分别目的与手段，结果把自
己生活化为一截一截手段，而大大贬损了人生价值”，18并一再强调这样做的恶果就是完全
丧失了“当下” 的存在， 即生活本身： “化一切生活为手段，不能当下得到满足，” 19
“凡事计算、较量、左右瞻顾……是把一切生活都一节节地化为手段……生活不能于当下得
满足。” 20相反，梁漱溟指出，“生活者生活也，非谋生活也。事事指而目之曰‘谋生活’，
则何处是生活？”21同时，他还批判了现代化机械大生产中人的异化，“从前手工业时代有
点艺术的样子，于工作中可以含些兴味。现在一概是大机械的，殆非人用机械而成了机械用
人”，22 “机械实在是近世界的恶魔” 23。
梁漱溟在20世纪二三十年代对理智与计算的精神， 化生活为手段的特征，机械在与人之
关系中的反客为主等等这些现象所展开的批判，可以说基本涵盖了启蒙现代性的主要弊端。
从当时的国内看，是对新文化运动中“赛先生”主流话语的某种反思与警示；从世界范围主
流文化看，与西方、尤其是德国知识界在古典哲学时期与当时时代的批判工作也是异曲同工、
心同理同的。具体而言，梁漱溟对目的与手段之分离、机械用人而非人用机械的批判可以与
席勒在《审美教育书简》中这个著名段落相呼应：“享受与劳动，手段与目的，努力与报酬
都彼此脱节。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一
个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能
发展他本质的和谐。他不是把人性印在他的天性上，而是仅仅变成他的职业和他的专门知识
的标志。”24而他对理智与计算精神、化生活为手段的批判与马克思·韦伯的“目的合理性”、
乃至法兰克福学派的“工具理性”和“技术理性”等概念也是心同理同。没有证据表明梁漱
溟曾经接触过席勒与韦伯的著作，他的《勉仁斋读书录》中也没有任何关于这二人的读书记
录，25而在其中已提出理智计算精神、机械生产、化生活为手段等问题的《东西方文化及其
哲学》出版时法兰克福学派尚为诞生；又以中国当时社会之生活、生产状况，文化交流与传
播的水平，梁漱溟能对当时西方文化乃至全人类精神病象作出如此准确深刻的诊断与批判，
不可不说是目光如炬而忧深思广。
这种在国内开风气之先的对启蒙现代性的批判， 是他本着儒家生命哲学的诉求，在横向
比照了西方理性主义传统在现代的膨胀所造成的技术与工具宰制的世界之后，有针对性地展
开的。也正因为贯穿着儒家生命哲学这一维度，强调生命的“自然”（流行），即它在“当
下”的生机活泼与随感而应，所以它显示出了与从席勒到法兰克福学派的德国一系的批判所
不同的底色， 后者基本上是以生命的“自由” 为诉求的，而不同于梁漱溟所强调的生命的
“自然”。但是，无论如何，梁漱溟所批判的所有这些启蒙现代性的消极面，就是他所以提
出“人生艺术化”这一命题所要面对、回应和解决的问题，即其旨归之所在。下一步的工作
是如何来回应，这将构成他这一命题的具体内容。
（二） 振复“情感的动作”：如何回应该挑战。虽然梁漱溟观察到人类理智膨胀、生命
陷入阴冷沉滞境地的现代性状况，但是他同时认为西方文化的盛期已经过去，它所代表的物
质化与技术主义文明也要被重视生命的文化所取代。 他根据自己提出的“身-心二元论”，
规划了这种取代的前景。 他将前者称为“身体势力强大” 、“心为身用”的时代，并预言
“今后则转入身为心用的时代”，“人心抬头用事”，社会发展将从“以往自发阶段转入自
觉阶段”，26而西方人也“无不走入求生命的一路了”。27这种生命或“心”应当是“完全
超脱了个人的为我，物质的歆羡，处处的算帐”、“含融了向前的态度，随感而应”的生命。
28
受宋明儒学传统影响， 梁漱溟认为这种生命是与他人的生命、与天地万物浑元一气、感
通一体而流通变化的，并认为人类生命的流通变化主要是表现在情感上，29生命这种种的流
通变化、畅然无碍、随感而应就是生命的“情感的动作”。30只有生命的情感被振复和发动
起来，作出了它的种种动作，才可以说生命是活的，是真的，是存在的。而为了达到振复生
命的“情感的动作”之目的，梁漱溟走向了礼乐，他赋予礼乐这种功能与使命：“礼乐之为
用，即在使人从倾注外物回到自家情感流行上了，规复了生命重心，纳入生活正轨。”31因
此，以回归和发动生命的情感动作为目的，梁漱溟提出的“人生艺术化”思想，而其实质就
是人生或生活的礼乐化。梁漱溟所谓的礼乐有两个层面的内容，一是文学艺术，二是人类生
活的环境、设施、节庆与日常活动等等。上文已经提到，梁漱溟在《人心与人生》中已经将
艺术看作是礼乐的一种内容，而第二层面的内容则几乎是无所不包的人类生活的整体，这也
与他视人类生命与天地万物、与他人周流一体的民胞物与之观点是一致的，因为在他看来生
命就不应该分别物我、人我，就应该是它在自然、社会与人群中的一种“当下”的和谐。概
言之，梁漱溟的礼乐化包含有这样一种辩证的内质：一方面看，礼乐具体包含着文学艺术之
类，另一方面看，礼乐使人类生活的一切内容都艺术化了。而无论是作为礼乐一部分的文学
艺术本身，还是被礼乐艺术化了的人类生活的整体，都对生命情感动作的振复与调理具有特
殊意义，都是梁漱溟“人生艺术化”思想的题中设有之义。以下分别论述这两个方面。
首先是梁漱溟关于文学艺术之于生命情感以及人生艺术化的关系的论述。 梁漱溟认为文
学艺术的主要价值在于“美”，各种文学与艺术形式“大抵可以美或不美为其概括地评价，”
而文学艺术的美又是各美其美、千篇异面的，主要原因在于“创作家出其生命中所蕴蓄者以
刺激感染乎众人，众人不期而为其所动也。” 32同时他又认为文学艺术固然与“美”相关，
但也有其“真”的一面，但是它的“真”与科学活动所求之“真”不同，“其真者，谓其真
切动人感情也。”可以看出，梁漱溟将文学艺术的美与真的价值都放在动人情感这一点上，
“莫非作家与其观众之间藉作品若有一种精神上的交通。其作品之至，彼此若有默契，若成
神交”，“一切文学艺术总都建立在这（指情感，引按）上面。”33具体而言，由于人的视
觉与听觉较之其他感觉更感通于心，梁漱溟更承认这两种感觉的艺术品，尤其是认为音乐给
人的影响最大。而文学作品固然都能促使生命流行畅快，但是具有悲剧性质的作品更能感染
人，更具有艺术价值，“文学作品引人嬉笑固俗所欢迎，其使人堕泪悲泣者乃具更大吸引力”，
“后者之动人却深得多也。”34这与其大约同时代的王国维、鲁迅等人的观点是一般相近的，
也说明了梁漱溟对于文学艺术的敏锐感受力。
梁漱溟不但看到人在文艺作品鉴赏中的情感交往行为， 还由于认为情感是“从身达心，
往复心身之间的”，35进而于情感（心）的交往之外，主张人的身体要参与到文艺作品中，
“假如自己奏乐，或自己歌咏，或自己歌舞，则感情抒发，其在生命上所起作用，应大不同
于前者。 ” 36这不是《诗经毛诗序》中“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动
于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之
足之蹈之也。 ”这段话的简单重复，而是梁漱溟从“身-心二元论”的身体美学角度对它所
作的新阐释。因为现代文艺作品基本是用来静观的，受众基本上是坐着阅读文本，或者坐在
音乐厅、剧院中静静欣赏，而不是用身体去参与作品，这与古代诗乐舞三位一体的自发形式
是不同的。现代人之于文艺作品，不是“不足”的问题，而是“不能”，他不需要、也不能
将自己的身体参与到作品中去。而梁漱溟之所以又提出身体参与的问题，正是要回归礼乐传
统，使人在接受、参与作品的过程中充分抒发与交往情感，达到人生艺术化。
其次是梁漱溟关于使一切生活礼乐化/艺术化的论述。与西方理智的现代性状况对人生命
的分裂、 手段化相比，梁漱溟提出了未来人类的“理想生活”，即整个社会人生的礼乐化/
艺术化。这种生活表现为“从人的个体起居劳动乃至群体的种种活动，从环境一切设施上主
动被动合一地无不艺术化之，”37“在社会人生各种节目上要沉着、郑重、认真其事，而莫
轻浮随便苟且出之。 ” 38梁漱溟将一般习俗成为典礼之礼，而将这种完全艺术化了的社会
生活称为“生活上斯须不离之礼”，它“直接地作用于身体气血之间，便自然地举动安和，
清明在躬，” 39 “因为自己在参加着艺术化的一段现实生活，”“这种生活便是让人生活
在礼乐中， ”40 “使人处于诗与艺术之中，”41礼乐使生活本身成了诗与艺术作品，所谓
“理想生活”也就是因礼乐而变为诗与艺术的那种生活。因此，他称赞中国古代的礼乐“纳
一切行事于礼乐之中， 即举一切生活而艺术化之， ” 42 “可算是一件重大的创造”，是
“让人生可以免除阴冷、 沉滞、麻痹的危险的一种东西，” 43可以救西方现代理智主义与
启蒙现代性之弊。
因此， 梁漱溟主张在现代世界也把一切都礼乐化，“不但是坐朝、吃饭、上祭，都有礼
乐，乃至外交有礼乐，军事有礼乐”，“使公私事都礼乐化”，“让人类都疯一点傻一点，
把人生当戏唱，”44这样生活才有生机活气，才能救人类那种最大的危险。正是在此意义上，
梁漱溟把整个社会人生的艺术化/礼乐化看作是“人类文化最理想最优美的极则”。45
（三） 道德：生命的和谐与向上。梁漱溟在北京大学任教期间正是蔡元培大力提倡“以
美育代宗教”之时，他固然不反对这一口号，而且还认为它在中国古代是既有的事实，也是
今后社会文化发展的趋势。然而，就像他将“人生艺术化”的时代命题改造为自己的“人生
礼乐化”一样，梁漱溟也将“以美育代宗教”改造为自己的“以道德带宗教”，这一命题与
“人生礼乐化”的命题是同一问题之两面。
梁漱溟认为， 在整个社会人生礼乐化之后的理想生活中，人类“实在分不开内外，分不
开人家与我”，“生命与宇宙通而为一”，46同时也“不再分别目的与手段，而随时随地即
目的即手段，悠然自得的境界”。47由于没有物我之分、人我之分、目的手段之分，这种一
体相通、无所隔碍的状态就是人类无私情感的振复与发动，是伟大生命的表现，梁漱溟称这
种理想生活为“没有道德之称的道德生活”。道德显示出生命的和谐与内在的伟大，因此具
有绝对的价值，而不是为着某种目的而用的手段；道德与文学艺术等自由生命活动的表现与
创造相比，是生命的“更伟大可贵的创造表现”，48因此道德也是人生的艺术。
对于梁漱溟而言，礼乐艺术在于以身从心，振复情感的动作，而道德也同样“要在有心，
要在身从心而活动， ” 49这种活动是无所为而为，除了争取自由灵活与生命自然地向上之
外它别无所为。道德不但表现为生命（即“心”）的和谐，而且更表现为它的“自觉向上”，
因此，“道德者人生向上之谓也。”50梁漱溟认为这种和谐而又向上的道德生活，在未来人
类进入社会主义乃至共产主义时会达到最充分状态，“那时道德生活不是枯燥的生活，而是
优美文雅的生活，将表现为整个生活人生的艺术化。”51
三 梁漱溟“人生艺术化”思想的学术史意义与现实潜能
“人生艺术化” 是中国现代文艺思想史上一个重要的理论命题，它产生于20世纪20年代
左右，经过宗白华、朱光潜等人的集体努力才最终确立。一般的论者固然不会无视这一命题
所呈现出的“历时性的发展、丰富、完善的过程与共时性的冲突、互补、交融的状态”，照
顾到宗白华与朱光潜在这个过程中奠基与核心作用，也会令人信服地将田汉、丰子恺、郭沫
若等人纳入到这个理论命题中来，[8] 但却鲜有论者提及梁漱溟在这个命题上所做的工作与
所具有的独特价值。
梁漱溟的“人生艺术化” 思想所以容易为人所忽略，主要原因在于他这种思想的作成是
较晚出的。该思想主要集中体现于《人心与人生》一书，而该书1955年着手起草，1960年正
式写作，其间因“文革”而中断，1975年始成，1984年才第一次出版。虽然梁漱溟1927年曾
在北京以“人生与人心”为题作讲演，但当时提纲只有九章，而且只讲了四章，30年代又在
山东邹平讲演一次。但到真正成书出版时，他的思想立意已有较大转变。也就是说，梁漱溟
的“人生艺术化”思想在20世纪八十年代最终形成与出版时，已然滞后宗白华与朱光潜倡言
人生艺术化的年代近半个世纪，已经脱离其“现代史”的学术语境了；加之其时正值1979年
改革开放不久，国内商品与市场经济大潮兴起，人心告退，物欲方滋，“人生艺术化”云云
已是象牙塔言，无人倾听；而90年代以后，对生活世俗化与拜金潮流的反思固然催生了人文
精神的热烈讨论，但是生命存在的艺术思考已被海德格尔“诗意栖居”的话语所垄断，后者
成为论者言必称之物，而“人生艺术化”之言路已成凋零往事。以上这几方面情况在客观上
造成了梁漱溟“人生艺术化”思想被疏离出整个中国“人生艺术化”命题的话语史。然而无
论如何，梁漱溟作为宗白华、朱光潜的同代人，思想成长与发生的智力氛围与时代状况皆都
相同，其“人生艺术化”思想固当属于中国现代“人生艺术化”命题这一“星丛”中的一个
亮点。更重要的是，它还具有别于宗、朱诸人的异样光彩在。
首先， 20世纪二三十年代，当宗、朱等人思考和提出“人生艺术化”问题的时候，国内
政治方面正当国民革命失败，而日本虎视垂涎、刀兵将起之际，文化方面传统势力如过街之
鼠、西方势力如过江之鲫，社会人心动荡无归，青年精神惘然若失。在这样的国家变局中，
正是为了慰安人心，稳度人生，宗、朱等人才高调力倡人生的艺术化，作为救弊补缺的方案，
这是一般论者都注意到的事实。[8] [9]但是特别值得注意的是，使得宗、朱等人 “人生艺
术化”思想早出的时局条件，却正是使得梁漱溟“人生艺术化”思想晚出的原因。当时梁漱
溟其实也已提出“人生与人心”问题并作过讲演，恰是由于时局的原因而暂时放下了它，因
为他觉得当时中国问题更急迫于人生问题：“自从1931年的‘九一八’事件后，日寇向中国
进逼一天紧似一天，直到‘七七’而更大举入侵，在忙于极端紧张严重的中国问题之时，懂
人生问题这种没有时间性的研究写作之业，延宕下来不是很自然的吗？”52这一“延宕”就
延宕了近半个世纪，其间梁漱溟为了“极端紧张严重的中国问题”而奔走，进行乡村建设与
教育实验，组织中国民主政团同盟，鞠躬尽瘁，直至新中国成立后数年才重拾旧话。
显然， 当朱光潜将社会现实归结为“人心太坏”而主张“怡养性情”，把人生当作一个
艺术品来经营时53，他并没有着意当时中国存亡的根本大问题，宗白华也有同样倾向。而梁
漱溟则意识到中国问题大于人生问题，救亡大于启蒙，不救中国则艺术人生无从谈起，亡国
奴隶连生存权都是成问题的，更遑论生命的艺术化。因此在“人生艺术化”命题的这个“早
出”与“晚出”之间，折射出宗、朱等人与梁漱溟在对当时中国现实命运问题上的判断与应
对上的不同取向。宗、朱等人一方面主张超脱现实，保持无功利的距离感，一方面也倡导以
出世精神做入世的事业，固然不能谓为独善其身，但与梁漱溟兼济天下的情怀与行动终究有
别。梁漱溟曾说自己早岁许多思想作为虽然失败了，但并非是由于思想作为本身有错，“只
不过是说出来太早了。——失之于太早。”54对于“人生艺术化”这重要命题的学术史而言，
梁漱溟关于它的思考恰恰是失之于太晚了；而悖论的是，对于中国当时政治局势而言，宗、
朱等人的思想反而是失之于太早，“说出来太早了”，因为在“风云”的时代来谈风月的人
生总有些怪异的。
其次， 抛开早出与晚出的问题，单就提出命题的旨归看，宗、朱等人只是就眼前国家社
会局势的“实事”有所动作；而梁漱溟则是着眼于现代性文化状况下人的生命异化而有所动
作，首先批判，继而回应以天人、人人感通一体的艺术化生存理念，欲以道德代宗教，以中
国礼乐代西方理智，更具有开通明远的普世关怀与文化眼光。
第三， 梁漱溟“人生艺术化”思想的独特之处还在于它将中国传统礼乐就看作是艺术化
了生活，把艺术与礼乐融通起来，并最终与道德相联系。简言之，宗、朱等人的理论注重浪
漫的审美情趣与超脱的审美意境，倾向于追求静观的人生态度；而梁漱溟则注重情感（心）
在生活（身）中的当下满足，于生命和谐中更奋起追求人生的向上，“不向前而强勇，无所
为而奋发。”55因为向上，人生的艺术不再是空洞虚美，而因为艺术化了，道德生活也不再
是枯燥委屈。梁漱溟的“人生艺术化”不仅是生命参与当下的满足充实，而且是无道学气的
道德之欢欣向上， 其独特的礼乐和道德维度较之宗、 朱理论别有一番异彩，对于中国现代
“人生艺术化”命题的理论构成也是一种更新和丰富。
自梁漱溟《人生与人心》 出版的20世纪80年代以来，伴随经济全球化与文化工业化的浪
潮，西方东方先后步入了现代乃至后现代阶段，在上帝死亡与历史终结的状态下，人与自然、
与他者、与社会共同体之间的伦理（道德）问题日益突出，成为人类生存所要必须面对的要
务。而总观梁漱溟“人生艺术化”思想，从其在中国现代学术史中的晚出而掉队的原因，到
其针对人类启蒙现代性与理性主义膨胀症候而发的事实，再到其不忘生命当下、更求向上不
已的美善合一的气质，都显示出梁漱溟深刻的问题意识和深厚的人间情怀。他的“人生艺术
化”思想以其本人概括为“人生向上，伦理情谊”56的中国传统文化为根底，既注重当下人
生的情感活泼与审美情操，又追求物我、人我感通一体与欢欣向上的伦理境界，对当代乃至
将来人类生存仍具有一定的现实潜能与启示意义。
（作者单位：山东省教育史志办）
1梁漱溟：《朝话：人生的省悟》 ，百花文艺出版社2005年版第187页。
2梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第542页。
3 同上第756页。
4梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第163页。
5 同上第205页。
6 同上。
7梁漱溟：《朝话：人生的省悟》 ，百花文艺出版社2005年版第115页至118页。
8梁漱溟：《朝话：人生的省悟》 ，百花文艺出版社2005年版第27页。
9梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第755页。
10 同上第744页。
11 同上第755页。
12梁漱溟：《朝话：人生的省悟》 ，百花文艺出版社2005年版第199页。
13梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第765页。
14梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第177页。
15梁漱溟：《儒佛异同论》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第825页。
16梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第137页。
17梁漱溟：《朝话：人生的省悟》，百花文艺出版社2005年版第114页至115页。
18梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第189页。
19梁漱溟：《朝话：人生的省悟》，百花文艺出版社2005年版第114页至115页。
20 同上第198页。
21 同上第174页。
22梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第175页。
23 同上第171页。
24 ［德］席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京大学出版社1985年版第30页。
25梁漱溟：《勉仁斋读书录》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版第649页至865页。
26梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第768页。
27梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第186页。
28梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第222页。
29梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第766页。
30梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第222页。
31梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第766页。
32梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第755页。
33梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第755页。
34同上第758页。
35同上第755页。
36同上第756页。
37梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第757页。
38同上第765页。
39同上第772页。
40同上第763页。
41梁漱溟：《儒佛异同论》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第839页。
42梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第765页。
43梁漱溟：《朝话：人生的省悟》，百花文艺出版社2005年版第198页。
44 同上。
45梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第756页。
46梁漱溟：《朝话：人生的省悟》，百花文艺出版社2005年版第73页。
47梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第772页。
48同上第744页。
49同上。
50梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第742页。
51同上第760页。
52梁漱溟：《人心与人生 》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第542页。
53李恩新、朱长利：《审美救赎论：“人生艺术化”——朱光潜前期美学思想及其理性旨归》，《广西师范大学学报
（哲学社会科学版）》2010年第1期。
54梁漱溟《我致力乡村运动的回忆和反省》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版第428页。
55梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，刘梦溪：《中国现代学术经典梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版第190页。
56梁漱溟《我致力乡村运动的回忆和反省》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版第428页。