王弼（226—249），字辅嗣，三国时曹魏兖州山阳郡高平县（今济宁金乡西北）人 ，魏晋时期的思想家，玄学理论的奠基人和主要代表人物之一。
魏晋玄学作为明显有别于两汉经学的思潮，并不是凭空产生的，其产生与东汉中后期的经学危机密切相关。因此，欲了解王弼和魏晋玄学，必须先了解两汉经学和经学危机。两汉经学是由西汉经学大师董仲舒创立的，是以天人感应的神学目的论为思想基础，以名教之治为理论核心，以今文经学为外在形式的新儒学体系。两汉经学宣扬君权神授，强调道德教化，适合大一统条件下中央集权政府的需要，因而被汉武帝确立为官方哲学。之后，其影响不断扩大，渗透到意识形态和社会生活的各个领域。两汉经学对于维护国家统一、形成汉民族共同文化心理发挥过非常重要的作用。然而，随着时代的发展，其弊端也慢慢显露出来，到了东汉中后期更陷入了难以逆转的危机之中。
两汉经学危机包括理论和实践两个方面。从理论上来说，两汉经学的弊端在于：一是繁琐。汉儒认为五经完全表达了孔子的思想，他们的任务就是穷尽其中所有的微言大义，生怕有一丝一毫的遗漏。再加上功名利禄的引诱，断章取义、牵强附会、旁征博引的注经方式越演越烈，注文也越来越繁琐。比如，秦延君光是注释“尧典”两个字，就写了十几万字。二是虚妄。两汉经学解释天人感应、君权神授的主要手段是灾异和符命，其本身就有荒诞不经的成分。从西汉后期开始，它又与谶纬紧密地联系在一起，变得更加迷信荒诞。从实践上来说， 两汉经学在社会政治领域表现为名教之治，即树立一套儒家道德规范，用来教化人民，并且按照这种标准来选拔人才，从而实现社会的安定有序。这么一来，道德教化就不只是个人的自身修养，不过，成为升官发财的手段。道德表演秀因此成为东汉社会的常态。正常而合理的道德情操已经难以吸引眼球，那些极端而不近情理的行为却往往可以获得很高的名声。不过，从当时的政府高层来看，外戚宦官交替专权，政治腐败，引起了人们的普遍不满，却又难以改变。可以说，名教之治的实践走到了死胡同。因此，两汉经学在理论上和实践上都遇到了严重的危机。
如何挽救经学危机造成的道德危机、社会危机和政治危机，成为东汉中后期以来最重要的时代课题。当时的知识分子从不同的角度，以不同的形式进行了探索，其共同倾向为：反对经学的繁琐、虚妄，反对虚伪的道德教化，追求自然、简约、真诚。这些探索包括：经学内部的自我改革，表现为今文经学的衰落和古文经学的兴起；以品评人物、议论时政为内容的清议的兴起，并试图以此对抗腐朽的政治现实等。其中最重要的，是道家的复兴和儒道融合，儒道融合的产物即为玄学。道家复兴的原因包括：第一，道家思想认为仁孝等美德是人类的自然本性，不需要刻意提倡。如果刻意提倡，人民就会为了迎合统治者而伪装美德，使真正的美德消失。名教之治的失败恰恰就是因为刻意提倡道德而导致了道德崩溃。第二，东汉后期接连发生了党锢之祸、黄巾起义、汉末战乱，长期而剧烈的社会动荡导致人们朝不保夕，生活困苦，贵生、逍遥的道家思想因此得到复兴。第三，道家的黄老之学在从两汉经学到魏晋玄学的转变中，起到了重要作用。黄老思想强调名实相符，可以纠正汉末的名实相乖的问题；强调政治无为，可以纠正汉末、魏的政治过于严酷的问题等。
正是在道家复兴、儒道融合的背景下，王弼以本末体用的新思维全面解释了儒道关系，将中国文化带入了玄学时代。
王弼生于名门望族的山阳王氏。其六世祖王龚官至太尉，以识人爱才、抨击宦官专权闻名；五世祖王畅官至司空，刚直不阿、政绩卓著，与陈蕃等人共为汉末清议领袖；继祖王粲是建安七子之一；曾外祖父刘表是荆州学派的创始人。良好的生活环境，深厚的家学渊源，为王弼的成长奠定了非常好的基础。何晏、夏侯玄等人掀起的贵无论玄学思潮，则对王弼产生了直接而强烈的影响。
正始四年前后（243），年仅17岁左右的王弼去拜访时任吏部郎的裴徽 。裴徽向王弼提了一个问题：宇宙本体“无”是万物赖以存在的基础，可是为什么圣人孔子对此没有提及，老子却反复强调它呢？王弼认为，孔子以“无”作为自己人格的内在本体，但是“无”不能用语言去解释，所以不多说。老子没有达到孔子体“无”的高度，仍以“有”为人格的内在本体，所以总是谈论自己不足的东西——“无”。
从上述记载中可以看出，宇宙本体“无”是万物之本和圣人人格之本的观点，已被思想界作为大前提普遍接受。按当时的正统观点，孔子是圣人，远非老子能及，可是既然圣人以“无”为人格本体，为什么孔子在所著经典中从不讨论“无”，反而是老子反复强调它呢？难道是在这么根本而重要的问题上，孔子反而不如老子吗？这实际上是一个如何处理儒道经典和代表人物的地位的问题。尽管经学思潮在理论上和实践上都遭遇了严重的危机，但它仍然是官方意识形态，玄学思想家们只能在不否定经学的前提下，援道入儒，赋予儒家经典以新的时代意义。因此，如何协调统一儒道思想，摆正儒道经典和代表人物的地位，便成为玄学能否成立的大问题。当时的思想界一直找不到合理的解释，裴徽的疑问就反映了这种普遍的困惑。年少的王弼却轻松回答了这个问题，在符合传统观点和情感的基础上，将儒道融为一体，既维护了孔子的地位，又提高了道家经典，为玄学思想的理论大厦奠定了基础。
正始五年（244），王弼参加过何晏主持的一次清谈。当时，一场论战刚刚决出胜负，王弼姗姗来迟。何晏久闻王弼之名，就将刚才辩论中取胜的观点介绍给王弼，问他能否驳倒它。王弼立刻进行反驳，听众很快就被王弼的论点折服。这位天才少年又发惊人之语，将自己已取胜的观点驳倒，随后自己分别扮演辩论的甲乙两方，轮番反驳对方的论点，奇峰突起，语惊四座，达到了妙不可言的境界。
王弼和何晏还有过一场关于圣人有情与无情的争论。圣人忘情或无情，是魏晋玄学的一个重要论题。作为当时思想界权威和领袖的何晏，曾著论认为圣人没有喜怒哀乐等情感，本性空无，企图以此将老子的地位，提升到圣人的高度。王弼则提出了相反的观点，他认为：圣人超越常人的地方是其精神，与常人相同的地方是其感情。由于圣人具有超常的精神，所以能平衡各种感情，使之达到中和虚无的状态，与宇宙本体“无”相感通；由于圣人与常人都有情感，所以与外物接触时，不可能没有喜怒哀乐等情感。然而，圣人的感情尽管会与外物相感应，却不会被外物所累。何晏根据圣人不为外物所累而认为圣人没有感情，是错误的。在当时，关于圣人有情与无情的讨论，是比“圣人体无”更重要的理论问题，它涉及道与儒、“无”与“有”、自然与名教、无为与有为之间，是否为本末、体用关系这样一个至关重要的问题。以体用观点融合上述对立，是玄学的思想特质所在，也是王弼哲学的核心内容与新义所在。
清谈是玄学存在的主要形式，魏晋时期的玄学思想家必须同时是一个清谈高手，只有在清谈场上使人折服，才能更好地传播自己的思想。在正始年间的清谈场上，王弼堪称一代辩论大师。他所向披靡，以一种无法抗拒的魅力赢得了人们的由衷赞叹。王弼的朋友钟会是位精通名理学的大辩论家，却十分佩服王弼，认为他远比自己高超。还有位名叫刘陶的才子，爱发怪论，提出了孔子并非圣人的说法。这位在清谈场上难以匹敌的刘陶，在与王弼的辩论中，却每辩必败。
王弼不仅热衷于清谈，而且热衷于著述，在短短几年时间里，王弼注释了《老子》《周易》《论语》三本对中国文化影响最大的儒、道经典，并著文论述自己对《老子》《周易》主旨的理解和自己注释经典的指导思想。这些著作基本奠定了魏晋玄学的理论基础。王弼的著作现存的有《老子注》《周易注》《周易略例》，已佚的有《道略论》《论语释疑》《王弼集》和《老子指略》（有辑本）。在《老子注》中，王弼重点阐述了君主无为的意义，创建了贵无本体论哲学；在《周易注》中，王弼重点讨论了主体条件与社会时势之间的关系，树立了理性的命运观；在《论语释疑》中，王弼重点解释了性情问题，揭示了在伦理现象背后的自然情感基础。
在玄学家的意识里，老子理解并表达了孔子没有言说的最高真理，并记载在《老子》一书中，所以《老子》受到玄学家的高度重视。王弼在这方面的著作有《老子注》和《老子指略》。《老子注》是对《老子》的注解，《老子指略》是对《老子注》的简要总结。通过对《老子》思想的解释，王弼以本末体用观点解决了“无”与“有”、无为与有为的矛盾，创建了以政治哲学为核心的本体论哲学系统，为正始玄学奠定了基础。
王弼《老子注》关注的焦点是社会政治，表达形式却是对宇宙本体“道”的探讨。这是因为在天人合一思想源远流长的魏晋时期，思想界很难完全从人类社会自身寻找治乱兴衰的终极原因，需要借助某种宇宙力量。当时天命论已经动摇，思想界普遍关注老子笔下的“道”。老子称宇宙本体为“道”，又指出这个名字是强加上去的。王弼总结说，道、玄、深、大、微、远、太极、母、根等都是从不同侧面对宇宙本体的描述。从形名学的角度来看，宇宙本体无形无象、无音无味、无可名状，只能称之为“无名”，也就是“无”。这么一来，王弼就将宇宙本体“道”改头换面变成了“无”，确立了“无”的本体地位。王弼的做法具有重要的意义。当时，崇尚自然无为的社会思潮已经形成。人才理论认为理想君主的材质是“无名”，政治理论要求君主无为，这些思想倾向迫切要求高层次的宇宙哲学的证明。王弼的做法适应了这种社会需要——“无”的性质是无形、无名、无为，它使君主材质及其无为政策获得了宇宙本体的支持。
王弼在表述宇宙本根和天地万物之间的关系时，提出两个重要命题：以无为本、以无为用。以无为本是指宇宙本根“无”，在时空上处于天地万物之前，是天地万物之母，故为其“本”。以无为用是指宇宙本根“无”生出天地万物之后，存在于每一个具体事物之中，作为无形的本体发挥着决定作用，使事物得以完善并发挥最大效益，实现自身价值。王弼强调，在天地万物形成之后，“无”与“有”就不可分割地联系在一起。宇宙本体“无”的功能，只有通过万物的自然本性、自然状态等有形、有名、有为的活动，才能表现出来。那么，事物按其自然本性活动，就是宇宙本体“无”在发挥作用。王弼关于宇宙本体以无为顺应万物自然的理论，其实是为其政治哲学服务的。宇宙本体的无为，实际上是指理想君主的无为政策；物性自然，实际上是讲人性自然。如果将王弼抽象的宇宙哲学语言还原到社会人事中，就是要求君主以无为顺应人民的自然本性。
王弼在《老子指略》中概括他的政治学说为：崇本以息末，守母以存子。“崇本以息末”是指在无为和有为两种政策之间，无为是本，有为是末，而王弼要求崇尚无为、消除有为的政治手段。其依据是：人类的自然本性是无知无欲的，父慈子孝、六亲和睦，是人类的自然本性，不需要额外提倡。统治者只要以无为去顺应人的自然本性，就可以达到天下大治。人类之所以会产生罪恶，根本原因是统治者采取有为的政策，在利益的驱使下，人民伪装美德而使真正的美德丧失。所以，消灭罪恶的方法是不采用有为政策，是无为而治，以使邪恶的念头不产生。王弼建议去掉三种有为的治国之术，即圣智、仁义和巧利，要“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”。王弼崇本息末的主张，主要是针对东汉名教之治的弊端而发。东汉政府号召重名节并以此取士，造就了一大批伪君子，王弼弃仁绝义的矛头，就是指向这种现象的。“守母以存子”是指在宇宙本体与万物之间，宇宙本体是本，万物是末，王弼要求通过崇尚本体以达到完善万物（主要指人类社会）的目的。王弼反对把伦理道德作为权术去治理国家，但并不反对这些伦理规范所反映的封建关系和秩序。王弼提倡“守母以存子”的目的，恰恰在于肯定封建秩序的合理性。
王弼在《老子注》和《老子指略》中的主旨，并不是讨论宇宙本体。在王弼生活的时代，思想界最关注是怎样有效地治理国家，建立一个自然无为的理想社会。所以，王弼花费最大篇幅反复论证的问题是政治策略，王弼贵无论的核心是政治哲学。他处处站在统治者的立场上，考虑治国的总政策、总方针，企图通过无为而治使士族社会长治久安。他大谈贵无是为了全有，大讲无为是为了真正有为。这是一种在消极无为外衣下的积极有为的政治哲学，深刻反映了正始时期士族社会积极有为的时代特征。
在易学的发展史上，王弼是一位具有划时代意义的重要人物。他扭转了汉代易学的象数思维定式，开创了义理派易学的新纪元。义理派与象数派的明显分野，就是以王弼《周易注》的出现为标志的。王弼《周易注》的突出特点，在于以得意忘言、执一统众、本末体用等哲学方法，重新解释了《周易》的命运原理，比较彻底地扫除了汉儒的繁琐学风和象数之说，保留了义理精华，从社会时势与主体条件的结合上，解释了命运的原因，给神秘的易道以理性的回答。
象数与义理是《周易》固有且不可分割的两个要素。《周易》由卦爻象符号、卦爻辞语言组成。卦爻象符号及其数量关系，即为象数。“象”指卦象，“数”指爻的奇偶。从占筮的角度来说，象数就是占筮道具所表达的征兆，体现了宇宙神秘力量的意旨，人们可以根据象数来预测吉凶祸福。卦爻辞是对卦爻象符号意义的文字解释，即为义理。义理派不把《周易》看作占筮的工具，剔除了其中的宗教巫术，而将它改造成表达哲学思想的工具，首先将《周易》中象数和义理两要素进行专门解释的著作是《易传》。《易传》系统分析了《周易》的象数规律，提出了取象说、取义说和爻位说，并解释了六十四卦卦爻象的意义，认为它们模拟了宇宙万物发展的规律，表达了主宰万物的宇宙神秘力量的意志，是一种沟通万物与宇宙神秘力量的符号，掌握了《周易》，也就掌握了自己的命运。这是《易传》的象数倾向。《易传》在表达上述思想时，又用社会人事进行解说，表达了对道德价值和社会人生理想的思考，具有明显的理性主义的特征。这是《易传》的义理倾向。总之，在《易传》中，象数和义理既不可分割地联系在一起，又存在着相对独立性，这就为后代易学研究的分野埋下了伏笔。
象数派与义理派的不同，是因为对命运的解释有不同的思路。如果将命运归因于某种神秘的宇宙力量，就必然重视象征这种神秘力量的卦爻象符号和数字推演，为占卜吉凶服务，于是侧重象数；如果将命运归因于人类社会本身，则必然重视卦爻辞中表达的行为准则，以寻找正确的处世方法，于是侧重义理。王弼义理易学与汉代象数易学在命运观上的根本差异，并不在于是否承认存在宇宙决定力量，而在于这种宇宙力量是否有意志、有目的地左右人类的命运。汉儒持肯定态度，必然要进一步研究宇宙力量的运动规律，注重天文历数，所以陷入了迷信和妖妄。王弼持否定态度，必然要从人类社会自身去探索命运之谜，重视可见的社会人事规律，最终立足于对主体条件与社会时势之间关系的理性分析上，走向简明的理性哲学。可以说，王弼易学革命的最关键一步就在命运的终极原因上。王弼以其贵无本体论哲学创造性地解释了《周易》象数问题上的两大难点：卦时和大衍之数，重新解释了易经六十四卦的宇宙动因，迈出了关键性的一步。
所谓卦时是指，每卦的卦象、卦辞都表达一种“时”，即事物运动发展中所遵循的某种特殊规律。六十四卦，可以看作六十四种特殊规律。这种规律并不存在于事物的内部，而是存在于事物之外，当事物发展到某个时间或某种状态时，就会遇到这种不可抗拒的规律而被其支配。这就是卦时，也就是时运、社会时势。王弼十分强调时势对人生的影响。社会形势不同，人们的行为方式也应随之改变。王弼认为，六爻象征变化着的万事万物，六爻的每个爻都与其他爻存在着复杂的关系，称之为爻象或爻位。爻位实际上是指行为主体本身的条件，它对行为主体的命运具有十分重要的影响。但是，爻位并不能直接决定六爻的吉凶，而要受卦时的控制。在不同的卦时中，同一爻位的意义可能完全不同，即在不同社会形势下，相同的行为主体会有不同的命运。以卦时统率爻位，是王弼注《易》时最重要的方法，是贯穿于六十四卦注释中的灵魂。王弼将《易传》关于卦时与爻位的分别论述创造性地结合在一起，以卦时与爻位的关系作为分析问题的出发点，即从主体条件与客观形势之间的关系出发，分析卦爻象的意义，将《周易》置于社会人事的基础上，形成了新的认识角度，使易学研究发生了划时代变革。
卦时反映着时运、社会形势，那么这种时运的本质及其产生的原因是什么？象数派易学家认为是神秘的宇宙力量，王弼则认为是宇宙本体“无”。宇宙本体虽然是形成卦时的决定力量，但这种作用却是无意志、无目的进行的，即完全顺应事物本身的自然运动规律。那么，卦时所反映的也就是事物本身的运动规律。
所谓大衍之数是指占卜所用50根蓍草的数目。大衍之数的说法首见于《易?系辞》，其中存在着一个难题：“大衍之数五十，其用四十有九。”为什么算卦需50根蓍草，却仅用了其中的49根，第一根闲置不用呢？汉易象数派认为，大衍之数中的49与神秘的宇宙主宰力量有数字同构性联系，这种神秘力量在冥冥中左右着人类的命运。王弼认为，大衍之数就是天地之数。用于演算的49，象征万事万物；置之不用的“一”，象征宇宙的生成者“太极”，也就是《老子注》中所说的宇宙本体“无”。它生成事物后，便停留在事物之中，起着内在的决定作用。它不是万物之一，不能用象征有形事物的数字表达，只能从49中体现出来。
王弼关于大衍之数的新见具有深刻的易学革命意义，他肯定了宇宙本体“太极”“无”是形成六十四卦的决定力量，这就维护了《易经》作为究天人之际经典的权威性，符合当时的思维习惯和认知水平。但是，宇宙本体对万物的施控无形、无为、无意志，完全表现为万物的自然状态，那么代表天地万物运动发展的大衍之数所推导的卦爻象，也就是万物自身活动的规律。王弼讲宇宙之道，最终是讲人事之道，六十四卦也就转变成人类活动所产生的六十四种基本规律。这是王弼易学变革的主要思路。
王弼的《论语释疑》是第一部以玄学思想研究《论语》的著作。该书已经亡佚，仅在皇侃《论语义疏》和邢昺《论语注疏》中，保存有47条佚文。在这些佚文中，王弼展开了对礼乐与真情、性与情的讨论，弥补了其《老子注》和《周易注》因原著限制所造成的缺憾，使贵无论哲学形成了一个完整的整体——将其本体论哲学延伸到伦理学人性论领域，为“名教与自然”这一玄学时代课题的王弼式表达，起了画龙点睛的作用。
《论语?阳货》中，记载了一条孔子的礼乐观点：“礼云，礼云，玉帛云乎？乐云，乐云，钟鼓云乎？”王弼解释说，礼仪的目的是为了表达内心的尊敬，玉帛等礼物是表达内心尊敬的手段；音乐的目的是为了使人心理情感和谐，演奏钟鼓乐器是达到心理和谐的手段。人们常常忽略了礼乐的本意，注重礼物而忽略敬意，注重乐器而忽略心理和谐。孔子的言论就是为了纠正这种弊病而发。
《论语义疏?阳货》中，保留了王弼的情性观点——“性其情”。所谓“性”，是指人类生来就有的各种自然本能的总和，即自然之性。所谓“情”，是指人类生来具有的情感，它有真伪之别，即真情与伪情。真情是人类正常的感情，伪情是人类不正常的或伪装的情感。王弼认为，真情和伪情都是人性的产物，是人类生来具有的各种本能欲望与外物接触中产生的。两者的不同之处在于：真情和人的本能需要相一致，伪情则是人在外界的诱惑下，超出其本能需要而畸形发展的情感。由此可见，想要保持真情，就不能离开其自然本性。用自然本性去规范感情，就是“性其情”。在中国性情论的发展史上，王弼是一个重要的转折点，在汉代阴阳情性论向魏晋南朝玄学体用性情论发展的过渡中，起着承上启下的作用。
王弼所取得的成就，与他所采用的新的学术方法密切相关。这些方法包括：作为其逻辑思维方式的“辨名析理”，作为其解释经典的工具的“得意忘言”，作为其解决本质与现象关系的哲学思路的“本末体用”。这些思想方法的共同特点是崇尚理性，反对迷信盲从。
辨名析理又称名理方法，或校练名理、精炼名理，是指通过比较概念的异同，研究概念之间的联系，以达到分析事物规律的目的。它是在名实方法的基础上发展而成的。名实方法又称校实定名方法，或形名方法，其最重要的三个范畴是“名”“形”“实”。“名”是指事物的名称，“形”是指事物的外在表现，“实”是指事物的真实状况。三者的关系是：“实”通过“形”表现出来，而“形”决定了“名”的产生。名理方法则在此基础上，加上了“理”这一范畴，通过从不同角度反复比较概念的内涵，并且研究概念外延之间的逻辑关系，就自然地揭示了事物的规律——“理”。王弼贵无论玄学体系，就是运用名理方法，创造性地继承并改造了汉代宇宙生成论的积极成果而完成的。用名理方法研究宇宙万物的内在本质和规律，是王弼对魏晋玄学的重要贡献。它实际上是用理性的思维方式，重新认识世界的内在本质和规律，为驱除汉代象数学的非理性思维方式扫清了障碍。自王弼之后，魏晋玄学家在探求宇宙万物的规律时，都表现出理性主义的态度，运用名理方法去分析各种事物。
与名理方法相比，得意忘言在王弼哲学中的地位更重要，因为它涉及注经方法的变革，是学术变革和创新的利器。由于儒家经典被视为文化之源、价值之源和智慧之源，具有不可动摇的权威地位，所以自西汉开始，历代思想家往往通过注经的方法来表达自己的新意。一种新的注经方法，必定会导致大量新思想、新著作的产生。
得意忘言是王弼在《周易略例》中提出的。王弼认为，《周易》的三要素：“言”（卦爻辞）、“象”（卦爻象）、“意”（圣人作卦的意思）之间存在着递进的表达关系，即“言”用来表达“象”，“象”用来表达“意”。研究《周易》的最终目的是了解“意”，如果过分执着于“言”“象”本身，就不能正确地得到“意”，而“言”“象”也失去了存在的意义。只有不执着“言”“象”，才能得到“意”。得意忘言是针对汉儒解释《易》的弊端而发。汉儒在解释《周易》时，往往拘泥于文字本身，而不能抓住文字背后的圣人作卦之意。比如，如果卦辞中有“马”字，他们就会想到马象征着刚健，就一定要在卦象中找到象征刚健的乾卦。找不到的话就强行解释，用互体、卦变等方法硬生生地造出乾卦，其结果自然是牵强附会，严重违背《周易》的本义。王弼针对这种弊端而提出“忘象以求意”。王弼认为“言”“象”仅仅是表达圣人思想的工具，也是人们认识圣人思想的工具。工具不同于目的，目的达到了，工具则不必执着。显然，王弼是在呼吁当时的思想界，不要拘泥于经典的个别词句，而是要能动地驾驭这些辞句，去理解圣人的思想。这种方法为玄学家利用儒道经典阐述符合时代需要的新思想打开了方便之门。王弼以“得意忘言”为武器，高屋建瓴、势如破竹地发动了一场经学革命。它表现在以下两个方面：第一，扫除了汉儒拘泥于文辞、牵强附会的旧文风。第二，以玄学的贵无论改造儒道典籍。王弼的得意忘言对魏晋玄学的发展产生了深远影响。竹林名士、中朝名士及江左名士大都以此为思想武器，来注解儒道经典或阐发自己的思想，从而使新理层出不穷，开始了一个五彩斑斓的时代。
本末体用是王弼哲学体系中占主导地位的学术方法。所谓“本末”方法，是指将一切事物都划分为本、末两个对立统一的层次，“本”指本根、本始，“末”指末节，也就是分清事物的本质与现象、主要矛盾与次要矛盾。所谓“体用”，是指本体和作用。“体”是最根本的、内在的、本质的，“用”是“体”的外在表现、表象。王弼的本末方法侧重强调本体对现象的统率作用，体用方法则强调本体与现象的统一关系，即本体通过现象表现出来。用本末体用方法观察事物，不仅是王弼玄学新思维的关键所在，也是魏晋玄学的底蕴所在。汉儒多就事论事，对事物的认识多停留在感性认识层面，用象数思维去解释现象之间的联系，所以显得凝重；魏晋思想家多不满足于事物之间的具体的、表面的感性认识，而能采用本末体用方法。从个别上升到一般，透过现象抓本质，达到更高层次的总体性把握，所以显得灵动。文化现象变革的背后，是思维方式的变革，王弼的本末体用方法正是这一历史性巨变的转折点。
王弼恃才傲物，树敌过多，因而政治生涯比较坎坷，终生未得重用。正始十年（249）的农历正月，司马懿发动高平陵政变，何晏被杀。同年秋天，王弼患痢疾去世，年仅23岁。正始玄学的两个代表人物相继去世，标志着正始玄学的落幕。王弼虽然英年早逝，却在中国思想史上留下了深刻的印迹。他的贡献主要表现在：运用本末体用方法，成功地融儒道于一体，从根本上回答了汉魏之际的历史课题；并以此为指导思想、重新注释的儒道经典，统一了儒道两家在名教与自然、无为与有为、性与情、“无”与“有”等一系列重要理论问题上的差异，创立了魏晋玄学，将中国文化带入了儒道融合的新时代，深刻影响了其后的历史。
（衣抚生）
王 弼
王弼（226—249），字辅嗣，三国时曹魏兖州山阳郡高平县（今济宁金乡西北）人 ，魏晋时期的思想家，玄学理论的奠基人和主要代表人物之一。
魏晋玄学作为明显有别于两汉经学的思潮，并不是凭空产生的，其产生与东汉中后期的经学危机密切相关。因此，欲了解王弼和魏晋玄学，必须先了解两汉经学和经学危机。两汉经学是由西汉经学大师董仲舒创立的，是以天人感应的神学目的论为思想基础，以名教之治为理论核心，以今文经学为外在形式的新儒学体系。两汉经学宣扬君权神授，强调道德教化，适合大一统条件下中央集权政府的需要，因而被汉武帝确立为官方哲学。之后，其影响不断扩大，渗透到意识形态和社会生活的各个领域。两汉经学对于维护国家统一、形成汉民族共同文化心理发挥过非常重要的作用。然而，随着时代的发展，其弊端也慢慢显露出来，到了东汉中后期更陷入了难以逆转的危机之中。
两汉经学危机包括理论和实践两个方面。从理论上来说，两汉经学的弊端在于：一是繁琐。汉儒认为五经完全表达了孔子的思想，他们的任务就是穷尽其中所有的微言大义，生怕有一丝一毫的遗漏。再加上功名利禄的引诱，断章取义、牵强附会、旁征博引的注经方式越演越烈，注文也越来越繁琐。比如，秦延君光是注释“尧典”两个字，就写了十几万字。二是虚妄。两汉经学解释天人感应、君权神授的主要手段是灾异和符命，其本身就有荒诞不经的成分。从西汉后期开始，它又与谶纬紧密地联系在一起，变得更加迷信荒诞。从实践上来说， 两汉经学在社会政治领域表现为名教之治，即树立一套儒家道德规范，用来教化人民，并且按照这种标准来选拔人才，从而实现社会的安定有序。这么一来，道德教化就不只是个人的自身修养，不过，成为升官发财的手段。道德表演秀因此成为东汉社会的常态。正常而合理的道德情操已经难以吸引眼球，那些极端而不近情理的行为却往往可以获得很高的名声。不过，从当时的政府高层来看，外戚宦官交替专权，政治腐败，引起了人们的普遍不满，却又难以改变。可以说，名教之治的实践走到了死胡同。因此，两汉经学在理论上和实践上都遇到了严重的危机。
如何挽救经学危机造成的道德危机、社会危机和政治危机，成为东汉中后期以来最重要的时代课题。当时的知识分子从不同的角度，以不同的形式进行了探索，其共同倾向为：反对经学的繁琐、虚妄，反对虚伪的道德教化，追求自然、简约、真诚。这些探索包括：经学内部的自我改革，表现为今文经学的衰落和古文经学的兴起；以品评人物、议论时政为内容的清议的兴起，并试图以此对抗腐朽的政治现实等。其中最重要的，是道家的复兴和儒道融合，儒道融合的产物即为玄学。道家复兴的原因包括：第一，道家思想认为仁孝等美德是人类的自然本性，不需要刻意提倡。如果刻意提倡，人民就会为了迎合统治者而伪装美德，使真正的美德消失。名教之治的失败恰恰就是因为刻意提倡道德而导致了道德崩溃。第二，东汉后期接连发生了党锢之祸、黄巾起义、汉末战乱，长期而剧烈的社会动荡导致人们朝不保夕，生活困苦，贵生、逍遥的道家思想因此得到复兴。第三，道家的黄老之学在从两汉经学到魏晋玄学的转变中，起到了重要作用。黄老思想强调名实相符，可以纠正汉末的名实相乖的问题；强调政治无为，可以纠正汉末、魏的政治过于严酷的问题等。
正是在道家复兴、儒道融合的背景下，王弼以本末体用的新思维全面解释了儒道关系，将中国文化带入了玄学时代。
王弼生于名门望族的山阳王氏。其六世祖王龚官至太尉，以识人爱才、抨击宦官专权闻名；五世祖王畅官至司空，刚直不阿、政绩卓著，与陈蕃等人共为汉末清议领袖；继祖王粲是建安七子之一；曾外祖父刘表是荆州学派的创始人。良好的生活环境，深厚的家学渊源，为王弼的成长奠定了非常好的基础。何晏、夏侯玄等人掀起的贵无论玄学思潮，则对王弼产生了直接而强烈的影响。
正始四年前后（243），年仅17岁左右的王弼去拜访时任吏部郎的裴徽 。裴徽向王弼提了一个问题：宇宙本体“无”是万物赖以存在的基础，可是为什么圣人孔子对此没有提及，老子却反复强调它呢？王弼认为，孔子以“无”作为自己人格的内在本体，但是“无”不能用语言去解释，所以不多说。老子没有达到孔子体“无”的高度，仍以“有”为人格的内在本体，所以总是谈论自己不足的东西——“无”。
从上述记载中可以看出，宇宙本体“无”是万物之本和圣人人格之本的观点，已被思想界作为大前提普遍接受。按当时的正统观点，孔子是圣人，远非老子能及，可是既然圣人以“无”为人格本体，为什么孔子在所著经典中从不讨论“无”，反而是老子反复强调它呢？难道是在这么根本而重要的问题上，孔子反而不如老子吗？这实际上是一个如何处理儒道经典和代表人物的地位的问题。尽管经学思潮在理论上和实践上都遭遇了严重的危机，但它仍然是官方意识形态，玄学思想家们只能在不否定经学的前提下，援道入儒，赋予儒家经典以新的时代意义。因此，如何协调统一儒道思想，摆正儒道经典和代表人物的地位，便成为玄学能否成立的大问题。当时的思想界一直找不到合理的解释，裴徽的疑问就反映了这种普遍的困惑。年少的王弼却轻松回答了这个问题，在符合传统观点和情感的基础上，将儒道融为一体，既维护了孔子的地位，又提高了道家经典，为玄学思想的理论大厦奠定了基础。
正始五年（244），王弼参加过何晏主持的一次清谈。当时，一场论战刚刚决出胜负，王弼姗姗来迟。何晏久闻王弼之名，就将刚才辩论中取胜的观点介绍给王弼，问他能否驳倒它。王弼立刻进行反驳，听众很快就被王弼的论点折服。这位天才少年又发惊人之语，将自己已取胜的观点驳倒，随后自己分别扮演辩论的甲乙两方，轮番反驳对方的论点，奇峰突起，语惊四座，达到了妙不可言的境界。
王弼和何晏还有过一场关于圣人有情与无情的争论。圣人忘情或无情，是魏晋玄学的一个重要论题。作为当时思想界权威和领袖的何晏，曾著论认为圣人没有喜怒哀乐等情感，本性空无，企图以此将老子的地位，提升到圣人的高度。王弼则提出了相反的观点，他认为：圣人超越常人的地方是其精神，与常人相同的地方是其感情。由于圣人具有超常的精神，所以能平衡各种感情，使之达到中和虚无的状态，与宇宙本体“无”相感通；由于圣人与常人都有情感，所以与外物接触时，不可能没有喜怒哀乐等情感。然而，圣人的感情尽管会与外物相感应，却不会被外物所累。何晏根据圣人不为外物所累而认为圣人没有感情，是错误的。在当时，关于圣人有情与无情的讨论，是比“圣人体无”更重要的理论问题，它涉及道与儒、“无”与“有”、自然与名教、无为与有为之间，是否为本末、体用关系这样一个至关重要的问题。以体用观点融合上述对立，是玄学的思想特质所在，也是王弼哲学的核心内容与新义所在。
清谈是玄学存在的主要形式，魏晋时期的玄学思想家必须同时是一个清谈高手，只有在清谈场上使人折服，才能更好地传播自己的思想。在正始年间的清谈场上，王弼堪称一代辩论大师。他所向披靡，以一种无法抗拒的魅力赢得了人们的由衷赞叹。王弼的朋友钟会是位精通名理学的大辩论家，却十分佩服王弼，认为他远比自己高超。还有位名叫刘陶的才子，爱发怪论，提出了孔子并非圣人的说法。这位在清谈场上难以匹敌的刘陶，在与王弼的辩论中，却每辩必败。
王弼不仅热衷于清谈，而且热衷于著述，在短短几年时间里，王弼注释了《老子》《周易》《论语》三本对中国文化影响最大的儒、道经典，并著文论述自己对《老子》《周易》主旨的理解和自己注释经典的指导思想。这些著作基本奠定了魏晋玄学的理论基础。王弼的著作现存的有《老子注》《周易注》《周易略例》，已佚的有《道略论》《论语释疑》《王弼集》和《老子指略》（有辑本）。在《老子注》中，王弼重点阐述了君主无为的意义，创建了贵无本体论哲学；在《周易注》中，王弼重点讨论了主体条件与社会时势之间的关系，树立了理性的命运观；在《论语释疑》中，王弼重点解释了性情问题，揭示了在伦理现象背后的自然情感基础。
在玄学家的意识里，老子理解并表达了孔子没有言说的最高真理，并记载在《老子》一书中，所以《老子》受到玄学家的高度重视。王弼在这方面的著作有《老子注》和《老子指略》。《老子注》是对《老子》的注解，《老子指略》是对《老子注》的简要总结。通过对《老子》思想的解释，王弼以本末体用观点解决了“无”与“有”、无为与有为的矛盾，创建了以政治哲学为核心的本体论哲学系统，为正始玄学奠定了基础。
王弼《老子注》关注的焦点是社会政治，表达形式却是对宇宙本体“道”的探讨。这是因为在天人合一思想源远流长的魏晋时期，思想界很难完全从人类社会自身寻找治乱兴衰的终极原因，需要借助某种宇宙力量。当时天命论已经动摇，思想界普遍关注老子笔下的“道”。老子称宇宙本体为“道”，又指出这个名字是强加上去的。王弼总结说，道、玄、深、大、微、远、太极、母、根等都是从不同侧面对宇宙本体的描述。从形名学的角度来看，宇宙本体无形无象、无音无味、无可名状，只能称之为“无名”，也就是“无”。这么一来，王弼就将宇宙本体“道”改头换面变成了“无”，确立了“无”的本体地位。王弼的做法具有重要的意义。当时，崇尚自然无为的社会思潮已经形成。人才理论认为理想君主的材质是“无名”，政治理论要求君主无为，这些思想倾向迫切要求高层次的宇宙哲学的证明。王弼的做法适应了这种社会需要——“无”的性质是无形、无名、无为，它使君主材质及其无为政策获得了宇宙本体的支持。
王弼在表述宇宙本根和天地万物之间的关系时，提出两个重要命题：以无为本、以无为用。以无为本是指宇宙本根“无”，在时空上处于天地万物之前，是天地万物之母，故为其“本”。以无为用是指宇宙本根“无”生出天地万物之后，存在于每一个具体事物之中，作为无形的本体发挥着决定作用，使事物得以完善并发挥最大效益，实现自身价值。王弼强调，在天地万物形成之后，“无”与“有”就不可分割地联系在一起。宇宙本体“无”的功能，只有通过万物的自然本性、自然状态等有形、有名、有为的活动，才能表现出来。那么，事物按其自然本性活动，就是宇宙本体“无”在发挥作用。王弼关于宇宙本体以无为顺应万物自然的理论，其实是为其政治哲学服务的。宇宙本体的无为，实际上是指理想君主的无为政策；物性自然，实际上是讲人性自然。如果将王弼抽象的宇宙哲学语言还原到社会人事中，就是要求君主以无为顺应人民的自然本性。
王弼在《老子指略》中概括他的政治学说为：崇本以息末，守母以存子。“崇本以息末”是指在无为和有为两种政策之间，无为是本，有为是末，而王弼要求崇尚无为、消除有为的政治手段。其依据是：人类的自然本性是无知无欲的，父慈子孝、六亲和睦，是人类的自然本性，不需要额外提倡。统治者只要以无为去顺应人的自然本性，就可以达到天下大治。人类之所以会产生罪恶，根本原因是统治者采取有为的政策，在利益的驱使下，人民伪装美德而使真正的美德丧失。所以，消灭罪恶的方法是不采用有为政策，是无为而治，以使邪恶的念头不产生。王弼建议去掉三种有为的治国之术，即圣智、仁义和巧利，要“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”。王弼崇本息末的主张，主要是针对东汉名教之治的弊端而发。东汉政府号召重名节并以此取士，造就了一大批伪君子，王弼弃仁绝义的矛头，就是指向这种现象的。“守母以存子”是指在宇宙本体与万物之间，宇宙本体是本，万物是末，王弼要求通过崇尚本体以达到完善万物（主要指人类社会）的目的。王弼反对把伦理道德作为权术去治理国家，但并不反对这些伦理规范所反映的封建关系和秩序。王弼提倡“守母以存子”的目的，恰恰在于肯定封建秩序的合理性。
王弼在《老子注》和《老子指略》中的主旨，并不是讨论宇宙本体。在王弼生活的时代，思想界最关注是怎样有效地治理国家，建立一个自然无为的理想社会。所以，王弼花费最大篇幅反复论证的问题是政治策略，王弼贵无论的核心是政治哲学。他处处站在统治者的立场上，考虑治国的总政策、总方针，企图通过无为而治使士族社会长治久安。他大谈贵无是为了全有，大讲无为是为了真正有为。这是一种在消极无为外衣下的积极有为的政治哲学，深刻反映了正始时期士族社会积极有为的时代特征。
在易学的发展史上，王弼是一位具有划时代意义的重要人物。他扭转了汉代易学的象数思维定式，开创了义理派易学的新纪元。义理派与象数派的明显分野，就是以王弼《周易注》的出现为标志的。王弼《周易注》的突出特点，在于以得意忘言、执一统众、本末体用等哲学方法，重新解释了《周易》的命运原理，比较彻底地扫除了汉儒的繁琐学风和象数之说，保留了义理精华，从社会时势与主体条件的结合上，解释了命运的原因，给神秘的易道以理性的回答。
象数与义理是《周易》固有且不可分割的两个要素。《周易》由卦爻象符号、卦爻辞语言组成。卦爻象符号及其数量关系，即为象数。“象”指卦象，“数”指爻的奇偶。从占筮的角度来说，象数就是占筮道具所表达的征兆，体现了宇宙神秘力量的意旨，人们可以根据象数来预测吉凶祸福。卦爻辞是对卦爻象符号意义的文字解释，即为义理。义理派不把《周易》看作占筮的工具，剔除了其中的宗教巫术，而将它改造成表达哲学思想的工具，首先将《周易》中象数和义理两要素进行专门解释的著作是《易传》。《易传》系统分析了《周易》的象数规律，提出了取象说、取义说和爻位说，并解释了六十四卦卦爻象的意义，认为它们模拟了宇宙万物发展的规律，表达了主宰万物的宇宙神秘力量的意志，是一种沟通万物与宇宙神秘力量的符号，掌握了《周易》，也就掌握了自己的命运。这是《易传》的象数倾向。《易传》在表达上述思想时，又用社会人事进行解说，表达了对道德价值和社会人生理想的思考，具有明显的理性主义的特征。这是《易传》的义理倾向。总之，在《易传》中，象数和义理既不可分割地联系在一起，又存在着相对独立性，这就为后代易学研究的分野埋下了伏笔。
象数派与义理派的不同，是因为对命运的解释有不同的思路。如果将命运归因于某种神秘的宇宙力量，就必然重视象征这种神秘力量的卦爻象符号和数字推演，为占卜吉凶服务，于是侧重象数；如果将命运归因于人类社会本身，则必然重视卦爻辞中表达的行为准则，以寻找正确的处世方法，于是侧重义理。王弼义理易学与汉代象数易学在命运观上的根本差异，并不在于是否承认存在宇宙决定力量，而在于这种宇宙力量是否有意志、有目的地左右人类的命运。汉儒持肯定态度，必然要进一步研究宇宙力量的运动规律，注重天文历数，所以陷入了迷信和妖妄。王弼持否定态度，必然要从人类社会自身去探索命运之谜，重视可见的社会人事规律，最终立足于对主体条件与社会时势之间关系的理性分析上，走向简明的理性哲学。可以说，王弼易学革命的最关键一步就在命运的终极原因上。王弼以其贵无本体论哲学创造性地解释了《周易》象数问题上的两大难点：卦时和大衍之数，重新解释了易经六十四卦的宇宙动因，迈出了关键性的一步。
所谓卦时是指，每卦的卦象、卦辞都表达一种“时”，即事物运动发展中所遵循的某种特殊规律。六十四卦，可以看作六十四种特殊规律。这种规律并不存在于事物的内部，而是存在于事物之外，当事物发展到某个时间或某种状态时，就会遇到这种不可抗拒的规律而被其支配。这就是卦时，也就是时运、社会时势。王弼十分强调时势对人生的影响。社会形势不同，人们的行为方式也应随之改变。王弼认为，六爻象征变化着的万事万物，六爻的每个爻都与其他爻存在着复杂的关系，称之为爻象或爻位。爻位实际上是指行为主体本身的条件，它对行为主体的命运具有十分重要的影响。但是，爻位并不能直接决定六爻的吉凶，而要受卦时的控制。在不同的卦时中，同一爻位的意义可能完全不同，即在不同社会形势下，相同的行为主体会有不同的命运。以卦时统率爻位，是王弼注《易》时最重要的方法，是贯穿于六十四卦注释中的灵魂。王弼将《易传》关于卦时与爻位的分别论述创造性地结合在一起，以卦时与爻位的关系作为分析问题的出发点，即从主体条件与客观形势之间的关系出发，分析卦爻象的意义，将《周易》置于社会人事的基础上，形成了新的认识角度，使易学研究发生了划时代变革。
卦时反映着时运、社会形势，那么这种时运的本质及其产生的原因是什么？象数派易学家认为是神秘的宇宙力量，王弼则认为是宇宙本体“无”。宇宙本体虽然是形成卦时的决定力量，但这种作用却是无意志、无目的进行的，即完全顺应事物本身的自然运动规律。那么，卦时所反映的也就是事物本身的运动规律。
所谓大衍之数是指占卜所用50根蓍草的数目。大衍之数的说法首见于《易?系辞》，其中存在着一个难题：“大衍之数五十，其用四十有九。”为什么算卦需50根蓍草，却仅用了其中的49根，第一根闲置不用呢？汉易象数派认为，大衍之数中的49与神秘的宇宙主宰力量有数字同构性联系，这种神秘力量在冥冥中左右着人类的命运。王弼认为，大衍之数就是天地之数。用于演算的49，象征万事万物；置之不用的“一”，象征宇宙的生成者“太极”，也就是《老子注》中所说的宇宙本体“无”。它生成事物后，便停留在事物之中，起着内在的决定作用。它不是万物之一，不能用象征有形事物的数字表达，只能从49中体现出来。
王弼关于大衍之数的新见具有深刻的易学革命意义，他肯定了宇宙本体“太极”“无”是形成六十四卦的决定力量，这就维护了《易经》作为究天人之际经典的权威性，符合当时的思维习惯和认知水平。但是，宇宙本体对万物的施控无形、无为、无意志，完全表现为万物的自然状态，那么代表天地万物运动发展的大衍之数所推导的卦爻象，也就是万物自身活动的规律。王弼讲宇宙之道，最终是讲人事之道，六十四卦也就转变成人类活动所产生的六十四种基本规律。这是王弼易学变革的主要思路。
王弼的《论语释疑》是第一部以玄学思想研究《论语》的著作。该书已经亡佚，仅在皇侃《论语义疏》和邢昺《论语注疏》中，保存有47条佚文。在这些佚文中，王弼展开了对礼乐与真情、性与情的讨论，弥补了其《老子注》和《周易注》因原著限制所造成的缺憾，使贵无论哲学形成了一个完整的整体——将其本体论哲学延伸到伦理学人性论领域，为“名教与自然”这一玄学时代课题的王弼式表达，起了画龙点睛的作用。
《论语?阳货》中，记载了一条孔子的礼乐观点：“礼云，礼云，玉帛云乎？乐云，乐云，钟鼓云乎？”王弼解释说，礼仪的目的是为了表达内心的尊敬，玉帛等礼物是表达内心尊敬的手段；音乐的目的是为了使人心理情感和谐，演奏钟鼓乐器是达到心理和谐的手段。人们常常忽略了礼乐的本意，注重礼物而忽略敬意，注重乐器而忽略心理和谐。孔子的言论就是为了纠正这种弊病而发。
《论语义疏?阳货》中，保留了王弼的情性观点——“性其情”。所谓“性”，是指人类生来就有的各种自然本能的总和，即自然之性。所谓“情”，是指人类生来具有的情感，它有真伪之别，即真情与伪情。真情是人类正常的感情，伪情是人类不正常的或伪装的情感。王弼认为，真情和伪情都是人性的产物，是人类生来具有的各种本能欲望与外物接触中产生的。两者的不同之处在于：真情和人的本能需要相一致，伪情则是人在外界的诱惑下，超出其本能需要而畸形发展的情感。由此可见，想要保持真情，就不能离开其自然本性。用自然本性去规范感情，就是“性其情”。在中国性情论的发展史上，王弼是一个重要的转折点，在汉代阴阳情性论向魏晋南朝玄学体用性情论发展的过渡中，起着承上启下的作用。
王弼所取得的成就，与他所采用的新的学术方法密切相关。这些方法包括：作为其逻辑思维方式的“辨名析理”，作为其解释经典的工具的“得意忘言”，作为其解决本质与现象关系的哲学思路的“本末体用”。这些思想方法的共同特点是崇尚理性，反对迷信盲从。
辨名析理又称名理方法，或校练名理、精炼名理，是指通过比较概念的异同，研究概念之间的联系，以达到分析事物规律的目的。它是在名实方法的基础上发展而成的。名实方法又称校实定名方法，或形名方法，其最重要的三个范畴是“名”“形”“实”。“名”是指事物的名称，“形”是指事物的外在表现，“实”是指事物的真实状况。三者的关系是：“实”通过“形”表现出来，而“形”决定了“名”的产生。名理方法则在此基础上，加上了“理”这一范畴，通过从不同角度反复比较概念的内涵，并且研究概念外延之间的逻辑关系，就自然地揭示了事物的规律——“理”。王弼贵无论玄学体系，就是运用名理方法，创造性地继承并改造了汉代宇宙生成论的积极成果而完成的。用名理方法研究宇宙万物的内在本质和规律，是王弼对魏晋玄学的重要贡献。它实际上是用理性的思维方式，重新认识世界的内在本质和规律，为驱除汉代象数学的非理性思维方式扫清了障碍。自王弼之后，魏晋玄学家在探求宇宙万物的规律时，都表现出理性主义的态度，运用名理方法去分析各种事物。
与名理方法相比，得意忘言在王弼哲学中的地位更重要，因为它涉及注经方法的变革，是学术变革和创新的利器。由于儒家经典被视为文化之源、价值之源和智慧之源，具有不可动摇的权威地位，所以自西汉开始，历代思想家往往通过注经的方法来表达自己的新意。一种新的注经方法，必定会导致大量新思想、新著作的产生。
得意忘言是王弼在《周易略例》中提出的。王弼认为，《周易》的三要素：“言”（卦爻辞）、“象”（卦爻象）、“意”（圣人作卦的意思）之间存在着递进的表达关系，即“言”用来表达“象”，“象”用来表达“意”。研究《周易》的最终目的是了解“意”，如果过分执着于“言”“象”本身，就不能正确地得到“意”，而“言”“象”也失去了存在的意义。只有不执着“言”“象”，才能得到“意”。得意忘言是针对汉儒解释《易》的弊端而发。汉儒在解释《周易》时，往往拘泥于文字本身，而不能抓住文字背后的圣人作卦之意。比如，如果卦辞中有“马”字，他们就会想到马象征着刚健，就一定要在卦象中找到象征刚健的乾卦。找不到的话就强行解释，用互体、卦变等方法硬生生地造出乾卦，其结果自然是牵强附会，严重违背《周易》的本义。王弼针对这种弊端而提出“忘象以求意”。王弼认为“言”“象”仅仅是表达圣人思想的工具，也是人们认识圣人思想的工具。工具不同于目的，目的达到了，工具则不必执着。显然，王弼是在呼吁当时的思想界，不要拘泥于经典的个别词句，而是要能动地驾驭这些辞句，去理解圣人的思想。这种方法为玄学家利用儒道经典阐述符合时代需要的新思想打开了方便之门。王弼以“得意忘言”为武器，高屋建瓴、势如破竹地发动了一场经学革命。它表现在以下两个方面：第一，扫除了汉儒拘泥于文辞、牵强附会的旧文风。第二，以玄学的贵无论改造儒道典籍。王弼的得意忘言对魏晋玄学的发展产生了深远影响。竹林名士、中朝名士及江左名士大都以此为思想武器，来注解儒道经典或阐发自己的思想，从而使新理层出不穷，开始了一个五彩斑斓的时代。
本末体用是王弼哲学体系中占主导地位的学术方法。所谓“本末”方法，是指将一切事物都划分为本、末两个对立统一的层次，“本”指本根、本始，“末”指末节，也就是分清事物的本质与现象、主要矛盾与次要矛盾。所谓“体用”，是指本体和作用。“体”是最根本的、内在的、本质的，“用”是“体”的外在表现、表象。王弼的本末方法侧重强调本体对现象的统率作用，体用方法则强调本体与现象的统一关系，即本体通过现象表现出来。用本末体用方法观察事物，不仅是王弼玄学新思维的关键所在，也是魏晋玄学的底蕴所在。汉儒多就事论事，对事物的认识多停留在感性认识层面，用象数思维去解释现象之间的联系，所以显得凝重；魏晋思想家多不满足于事物之间的具体的、表面的感性认识，而能采用本末体用方法。从个别上升到一般，透过现象抓本质，达到更高层次的总体性把握，所以显得灵动。文化现象变革的背后，是思维方式的变革，王弼的本末体用方法正是这一历史性巨变的转折点。
王弼恃才傲物，树敌过多，因而政治生涯比较坎坷，终生未得重用。正始十年（249）的农历正月，司马懿发动高平陵政变，何晏被杀。同年秋天，王弼患痢疾去世，年仅23岁。正始玄学的两个代表人物相继去世，标志着正始玄学的落幕。王弼虽然英年早逝，却在中国思想史上留下了深刻的印迹。他的贡献主要表现在：运用本末体用方法，成功地融儒道于一体，从根本上回答了汉魏之际的历史课题；并以此为指导思想、重新注释的儒道经典，统一了儒道两家在名教与自然、无为与有为、性与情、“无”与“有”等一系列重要理论问题上的差异，创立了魏晋玄学，将中国文化带入了儒道融合的新时代，深刻影响了其后的历史。
（衣抚生）