慎到（前350—前275），生活时代约与庄子、孟子同时 ，战国时期赵国人，但其30年的学术生涯却是在齐国稷下学宫度过的，主要活跃于齐宣王与齐湣王时期，与邹衍、淳于髡等同为上大夫。齐湣王末年，乐毅带领大军攻入临淄，“烧其宫室宗庙”，慎到便由稷下亡去，隐处并终老于齐 。由于慎到主要活动皆在齐，所以东汉时期高诱为《淮南子》作注时甚至将他误注为齐人。慎到“学黄老道德之术”，成为稷下黄老学派最富有影响力的代表人物之一。据《汉书·艺文志》载，慎到曾经著有《慎子》42篇，现仅存7篇和一些佚文。另据考证，《管子》一书中《内业》《心术上》《心术下》《白心》4篇，也是慎到的著作 。
一、学黄老道德之术
据《史记·孟子荀卿列传》记载：“（慎到）学黄老道德之术，因发明序其旨意。”但汉初所习称的“黄老”与“黄老道德之术”，并不见诸先秦史籍，已知慎到生活的战国时代并无“黄老”之称。彼时虽无“黄老”之称，却实有“黄老”之学，但与汉初“黄老道德之术”差异悬殊。战国时期慎到所学之“黄老道德之术”是以老子道论学说为基础，假托黄帝之名，吸收法家学说，摒弃老子中之消极因素，将“道”与“法”相结合，并从“道”引申出“法”而形成的道法理论。老子为慎到学说来源之一已经毫无疑问，但是慎到并没有着重发挥自然万物的宇宙观，而是侧重于道与社会礼法的关系，已经具体到社会政治实践方面。不过慎到学说与《黄帝四经》之关系还需详加考证。司马迁认为，田骈、申不害、韩非等人的学说皆“本于黄老”，相较之下，经过不断发展的汉初所谓的“黄老”之学与慎到的思想最为接近。唐兰曾经钩稽出多处《慎子》与《黄帝四经》文句之相似者。除此之外，《慎子·逸文篇》云：“法之功，莫大使私不行。”《庄子·天下篇》言慎到“公而不党，易而无私”与《法经·四度》“去私立公”及《法经·名理》“唯公无私”相似。《慎子·逸文篇》载：“礼从俗”。《荀子·非十二子篇》言慎到“上则取听于上，下则取从于俗”，与《十大经·前道篇》所记“圣人举事也，和于天地，顺于民”相似。《管子·心术上篇》记慎到对“道”“德”作了解释：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所低迕，无所低迕，故遍流万物而不变。德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，谓得其所以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。”意即“道”是虚无的，也是无穷无尽、能够通行万物的。“道”是万物的本源和依据，“德”是“道”派生出来繁衍万物的，万物按照“道”生长与毁灭，顺其自然。“道”是虚无的“德”，“德”是具体有形的“道”。慎到与田骈、环渊等人创立并发展了稷下黄老学派，阐发黄老道德之术，并成为稷下学宫中最负盛名的学者之一。
慎到主张因循自然之道。《慎子·因循篇》云：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也，人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。”“因循”即“因顺”，顺应之意。慎到所讲之“道”与老子不同，在其学说中，宇宙最高范畴为“道”，“道”包容万物。而老子所讲之“道”，是宇宙万物的本源，正所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”是也。对于这样至高无上的自然之“道”，应该善于因循它，遵照本身具有的规律，不要试图改变天道使之化而为我，因为那样反而会使作用变小，甚至达不到目的，即《管子》所谓“道贵因”。这样的“因”是客观地反映事物的真实面貌的、毫无偏颇与损益的自然之理。慎到的因循之道不仅仅着眼于自然之道，还包含着顺应人的天性之意。《管子·心术上篇》云：“因者，因其能者，言所用也。”《慎子·因循篇》则云：“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”意即君主要充分重视臣子的优势与特长，放任其自由发展，把握住臣下所能之后再任用，这样便人人都可堪任用了，万不可为了君主的意愿而限定臣下性情的自然发展。慎到“因循”理论于自然方面表现为“于物无择”，于人事方面则表现为“笑天下之尚贤”。《慎子·民杂篇》云：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也；下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。”“大道能包之而不能辨之”即与此同理。慎到所谓之“道”，为包罗万物并兼容差别之道，即《庄子·天下篇》所说“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”之意。各种人杂处于一处，能力多所不同；臣子的能力也不同，作为人君，应该对在下者兼容并包。因此，这就要求君主不要限定从某一方面的才能来任用臣子，毕竟每个臣民皆有所长。只要兼容并包的选用臣子，那么人才就会无穷无尽，慎子因此讥笑他人尚贤之主张。这也正涉及慎到关于天人关系之看法。慎到认为天是“无知之物”，“天有明，不忧人之暗”，天是客观的、无意识的存在，有时用来指自然万物。这样的天不会因为地上的人处于黑暗之处而担忧，人需要通过“辟户牖”“伐木刈草”来取己所需，天与人是相分离的。天也不是无所不能的，正所谓“天能覆之而不能载之”。天虽然覆盖万物，却不能承载万物，天并不是主宰者，并不是无所不能的。慎到这种并不深入却异常明确的关于天人关系的观点，对荀子“天人相分”理论产生了重大影响。
慎到“任自然”的观点与“因循”理论有着紧密的联系。慎到进一步发挥了老子关于自然的观点。《慎子·逸文篇》云：“鸟飞于空，鱼游于渊，非术也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必堕必溺。犹人之足驰手捉，耳听目视，当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济。”鸟与鱼由于不自知，才能飞能游。由自然之物推及至人，则提倡不要反复思考后去做，这样容易疲劳，应该任其自然，才能长久。不仅提倡任自然，还主张圣人无事。《慎子·威德篇》云：“圣人有德，不忧人之危也。……圣人虽不忧人之危也，百姓准上而比于其下，必取已安焉，则圣人无事矣。故圣人处上，能无害人，不能使人无己害也，则百姓除其害矣。圣人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之于圣人也，养之也，非使圣人养己也，则圣人无事矣。”此正发明老子“圣人处无为之事”之旨意。《庄子·天下篇》云：“齐万物以为首，曰天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之，知万物皆有所可，有所不可，故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”慎到之“道”并不是全能的，而是有所不能，“大道能包之而不能辨之”之意则与老子、庄子相去甚远，所以庄子批评慎到“不知道”。庄子引豪杰之语曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”慎到之所谓道，万物皆一，正所谓“齐万物以为首”。此齐物之道则颇合老庄之意。慎到言“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道”，极力提倡任自然与无圣贤，“块即无知之物，即死寂之物。道通为一，‘块不失道’，似亦齐物之理” 。
“因循”自然之道必然要求“动静不离于理”和“虚静专一”。“虚”主要指摒弃无尽之欲望以保持心灵上的空白。《管子·心术上篇》云：“虚者，无藏也。故曰去知则奚率求矣，无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。”“静”是指拥有安定的心灵与去除浮躁与冲动的状态。《管子·心术上篇》云“动则失位，静乃自得”；“世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣，静则精。精则独立矣，独则明，明则神矣”。《管子·内业篇》云：“修心静意，道乃可得”；“心能执静，道将自定”；“四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫，虽远若近”等，皆言“静”对于“因循”自然之道的作用。“一”则指专心一意、心无杂念、精神集中、心灵纯洁的状态。《管子·心术下篇》云：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？”关于如何做到“动静不离于理”与“虚静专一”，慎到提出了“弃知去己”的具体主张：是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”髁无任，而笑天下之尚贤也！纵脱无行，而非天下之大圣，椎拍断，与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建已之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”
“弃知去己”之“知”并非指知识，因为慎到并不是主张抛弃知识，而是主张要充分认识到知识的重要性的。《慎子·逸文篇》云：“中人之知，莫不足以识之矣。”《慎子·民杂篇》云：“臣尽智力以善其事。”主张无论臣民皆应掌握知识，并以此来“善其事”。“弃知”指的是抛弃智巧，“不以智累心”即此意。“己”指个人成见或主观臆断。“弃知去己”是《庄子·天下篇》对慎到思想的概括，具有一定的庄学色彩，此思想具体到《慎子》中则是“不以智累心，不以私累己”。由于“因循”自然之道要求“动静不离于理”和“虚静专一”，而“弃知去己”则是实现“虚静专一”的具体途径。“无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。”摒弃不合理的私智，排除主观成见，将自己置于茫然无所知与毫无私心杂念的境地才是真正做到了“弃知去己”。达到了这种至虚的心境，则能进一步实现“动静不离于理”与“虚静专一”，即所谓“推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”。由此构成慎到思想理论之因循自然理论的完整体系。这种理论特别强调遵循客观规律的作用，充分认识到了认识与实践活动的客观性，有非常重要的理论价值，但是不可否认的是，由于过分重视客观规律性，而完全忽视人的主观能动性，要求人成为“无知之物”，要求君主“其处若无之，其应物也若物偶之”，将人的主观能动性视作对客观世界的反应，“推而后行，曳而后往”便是对这种情形非常形象的描述。因此，慎到这种消极的态度也遭到了诸多批评。《庄子·天下篇》所云“非生人之行，而至死人之理”，便指出了慎到因循理论中的不合理之处。但是，《庄子·天下篇》却矫枉过正陷入了另一种极端，殊为可叹。生活时代晚于慎到的韩非子则充分吸收了“弃知去己”的思想。《韩非子·扬权篇》所云“喜之则多事，恶之则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍”和“圣人之道，去智去巧，智巧不去，难以为常”等，与慎到“弃知去己”思想较为一致。另外，韩非子认为“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始”，意即认为人并不是“无知之物”，不能将人看作是对世界的消极反应，而是应该反复督查参验，在充分发挥人的作用的情况下“因天之道”，从而达到“虚以静后，未曾用己”的效果。韩非子的这种观点吸收并完善与发展了慎到“弃知去己”的思想。
二、援道入法
主张法治是慎到学说的理论终点。慎到很注重法的作用，《慎子·威德篇》即云：法虽不善，犹愈于无法。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也。使得美者，不知所以德；使得恶者，不知所以怨，此所以塞愿望也。故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。
慎到对法的认识是比较客观的和比较彻底的。法虽然有各种各样的缺陷，但是其存在要比无法强出百倍。立法是为立公，立公识、公正、公信、公审与公义，立公是为了限制妨碍公众利益的私愿横行。法虽不完美，却可以调节私欲与公众利益的矛盾，由此而形成了慎到的社会法制思想体系。这种思想体系是建立在道学基础之上的，并且阐发了“道”与“法”的关系，提出了“法出于道”“道法结合”“以道变法”等主张。“道”是宇宙的最高范畴，而“法出于道”，“法”是“道”在社会中的具体体现，于天道自然要善于因循，于社会法律则需要遵守。“道”是宇宙自然的法则，“法”是社会生活的准绳。除了通过“道”“法”关系论证了“法治”的合理性之外，慎到还论证了“法治”的必要性。《慎子·威德篇》云：“今也国无常道，官无常法，是以国家日缪。”慎到所生活的先秦时代，国家没有实施一以贯之的道，官吏无法执行固定可循的法，存在着如此严重的现实问题，才使得国家得不到振兴，社会陷入混乱。实行法治是当时社会所急需的，所以慎到通过道法关系论证法治的合理性与必要性有利于当时新兴阶级的变法活动。必须承认的是，慎到对道法理论的探讨还不是很深入，后来韩非吸收这种理论并进一步阐发出“因道全法”等思想，对道法理论及思想界做出了贡献。
《慎子·逸文篇》云：“以道变法者，君长也。”法治应当依“道”而行，“以道变法”的主体是君主，而只有“权重位尊”的君主才有能力“以道变法”，所以君主必须掌握令行禁止的权力并拥有崇高的社会地位，这便是“势”。慎到特别注重势的作用。《慎子·威德篇》云：“故腾蛇游雾，飞龙乘云。云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也。不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也。身不肖而令行者，得助于众也。”势对于君主的作用，正如雾之于蛇、云之于龙，没有雾与云的蛇与龙，和蚯蚓一样，没有势的君主，与平常百姓无异。有的君主并不是圣贤，却能让贤者为之服务，这便是位尊权重的原因。圣贤君主尧还是平常百姓的时候，连邻居都不听他使唤；当上君主之后，他甚至可以号令全天下百姓，令行禁止。所以，要推行法治，达到“事断于法”的目的，必须强调君主的势，势重的君主可以更有效地使法治贯彻下去，同时可以依势借道变法。“势”与“法”的关系是相互的，势重的君主推行法治，施行法治可以进一步维护君主的权势，二者相互作用、相互影响。慎到虽然强调重“势”，却不主张君主权力绝对化，反对君主专制。《慎子·逸文篇》云“两贵不相事，两贱不相使”之意，便明显地道出了不主张人人都有相同的地位与权势的原因。要保持君主的权势，同时还要限制君主的权力：“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”（《慎子·威德篇》）韩非的重“势”理论来源于慎到，但韩非主张君主高于国家，以君主为核心，法、术、势相结合的理论却与慎到相去甚远。
“因循”和“弃知去己”等思想在慎到法治理论中也有充分体现。《慎子·因循篇》云：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也，人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。”《慎子·民杂篇》云：“民杂处而各有所能，所能者不同。”制定法律一定要遵循规律与原则，考察社会与人民的实际情况，既要有利于国家，又要考虑人民的情感以及风俗习惯，绝对不能根据自己的主观意愿随心所欲。同时，慎到将法的作用与职能阐述为“定分止争”。《慎子·轶文篇》云：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”意思是说：如果有一只野兔跑在街上，可能有上百的人追逐，这些人心存贪念却不会受到非议，原因是这只野兔的所属权还未确定。集市上满是兔子，大家路过的时候不会回头看一眼，并不是不想得到兔子，只是因为兔子的所属权已经明确，即使再贪婪的人也不会去抢夺。儒家孔子主张“正名”，道法家慎到主张“定分”，对于统治阶级来说都十分有利。“两贵不相事，两贱不相使”提出了不能让所有人都拥有相同的社会地位，将社会划分为不同的阶层，并教育他们要严守其“分”。各个等级的“分”是很明显的：“士不得兼官，工不得兼事。”“忠不得过职，职不得过官。”所有人要在“分”中“各尽智力以善其事”。慎到为统治者提供了完整的法治规则，有利于驱使社会走向稳定。
慎到不仅阐述了法治的哲学依据、法治的原则和法治的作用，还对君主、臣下甚至平常百姓都提出了实践法治的具体方法。首先，对于君主来说应当严格守法、依法行事。《慎子·君臣篇》即云：“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功。无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”无论是奖劳、赏功还是任官，都要“据法”，不合法之言不听，不合法之劳无功，无功劳的亲信不任用为官，要严格守法，绝不能受喜怒所左右，“我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也”。其次，对于大臣来说要秉公执法甚至以死守法。《庄子·天下篇》云：“公而不党，易而无私。”对官员的要求是公正，不结朋党，不互相勾结，秉公弃私。“以死守法者，有司也。”先秦时代的慎到就已对官员提出公正、不党、无私、以死守法的要求，可见其法治思想的深度，这也与提倡严刑酷法的韩非不同。严格守法、以死守法的官员在各朝各代都会出现，这些廉洁守法、刚正不阿的父母官是时代之幸、人民之幸。最后，对于百姓来说，要接受长官引导，并积极接受合适的行为准则依法办事。这不仅是对官员的要求，也是对百姓的要求。官员在推行法律、执行法律的时候，要先对百姓进行引导，待百姓接受之后，再严格执行，不能太过于急躁。“推而后行，曳而后往”正是此意。百姓也要尽快接受引导，并严格依法行事。这已经是法治之极为琐碎之处，可见慎到法治理论的系统性与成熟性。
另外，在对君主的要求方面，不仅要求君主守法、依法行事，还要求君主“变法”“以道变法者，君长也。”君主是变法的主体。法不是一成不变的，要根据实际情况的变化而变化，及时作出调整。“故治国无其法则乱，守法而不变则衰。” 建立法治与及时变法同等重要，如果国家无法就会崩乱，如果守法不变就会衰亡。“因循”理论不仅影响慎到的立法观念，还深刻影响了他的变法理论。立法应考虑现有的社会现实，尊重风俗习惯，随着国家实际情况的改变，应及时变通，对法进行调整，慎到这种思想对商鞅、韩非等变法理论也有一定影响。
慎到还为君主提供了一套任法弗躬、君逸臣劳的驭臣之术。这种理论包含了浓重的黄老色彩，主张人君应该依“法”而治，不应自己亲力亲为，使自己劳累，这样才能“事断于法”。《慎子·民杂篇》曰：“以一君而尽赡天下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。”也正是此意。另外，若君主代替臣子做了具体的事务，与臣下争贤，即使君主再贤能，也会出现有过错的时候，这样就会出现“臣反责君”的被动局面，君主的“势”便受到威胁，得不偿失。“故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。” 所以，正确的驭臣之术应该是“大君任法而弗躬”，重视臣子的作用，这样才能使君主高枕而卧，君臣不相怨，上下相和。
三、糅合儒家理论
慎到的思想较为复杂，他不仅将作为其思想理论哲学基础的道家思想融入法治理论，还积极吸收儒家思想。慎到对儒家思想的吸收与改造主要包含三个方面：第一，重礼重德。《论语·为政篇》记：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子不赞成以政令、刑罚来约束人民，认为那样在短期内能起到作用，最后的结果仅仅是让人民逃避刑罚，人民不会有羞耻之心的。以韩非、商鞅为代表的后期法家却正是主张以政令、刑罚来达到严肃社会法纪、富国强兵的目的。儒家提倡用德来引导人民，并用礼来使之整齐，这样人民便有羞耻之心，并能归于正道。过于重法，便会像商鞅一样“刻薄而少恩”，儒法差别甚大，慎到作为早期道法家的代表既重法，又重德。《慎子·威德篇》云：“明君动事必由惠，定罪分财必由法，行德制中必由礼。”道家亦讲德，但明显与慎到所讲不同，慎到所重之德与儒家“为政以德”之德类似。更为明显的是，慎到除了注重德、惠之外还注重礼，可见慎到思想的独特之处。
第二，为国轻君。孟子“民为贵，君为轻”的思想自古以来受到重视，其实慎到也有类似思想。《慎子·威德篇》云：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”这种思想将天子与天下、国君与国家的关系说明的极为透彻。慎到虽然重法，主张“事断于法”，认为国君是“变法”的主体，但却并没有像后期法家那样将国君凌驾于国家之上，依然坚持天下高于天子、国家高于国君。慎到为论述这种观点的正确性，从上古立天子的原因予以阐释：“古者立天子而贵者，非以利一人也，曰‘天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也’。”从历史渊源的角度来看，当初立天子是为了通理，是为了天下，并不是为了某个人。很显然，慎到思想中的君主仅仅是一个职位，“君”不过是拥有凌驾于众人之上的“势”罢了，甚至未必比众人贤明，还没有被神化。慎到“为国轻君”的思想与近代君主立宪制颇有类似之处（当然有本质区别），有些现代政治理论的意味，具有较高的思想价值。
第三，反忠聚贤。孔子特别重视忠孝，《论语·为政篇》中记载了多人曾向孔子问孝，如孟懿子问孝、孟武伯问孝、子游问孝、子夏问孝等。《论语·八佾篇》曰“臣事君以忠”，《论语·为政篇》云“孝慈，则忠”等，都是说忠是大孝，孝是小忠。老子便与此不同，认为“六亲不和，有孝慈。国家混乱，有忠臣”。慎到进一步发明此意：乱世之中，亡国之臣，非独无忠臣也；治国之中，显君之臣，非独能尽忠也。治国之人，忠不偏于其君；乱世之人，道不偏于其臣。然而治乱之世，同世有忠道之人。臣之欲忠者，不绝世，而君未得宁其上。无遇比干、子胥之忠，而毁瘁主君于暗墨之中，遂染溺灭名而死。由是观之，忠未足以救乱世，而适足以重非。何以识其然也？曰：父有良子而舜放瞽叟，桀有忠臣而过盈天下。……将治乱，在乎贤使任职，而不在于忠也。故智盈天下，泽及其君；忠盈天下，害及其国。
老子与慎到皆反忠，他们都认为治世之中的大臣并非都能尽忠；国家混乱甚至亡国之时，也并不是没有忠臣，这些忠臣不仅不能挽救危亡，甚至有可能加重君主的过失。所以，在这个意义上老子与慎到都反对忠。慎到还进一步论述了治理国家的关键在于“贤使任职”，“忠不得过职，而职不得过官”，天下忠臣多了就会危害国家。慎到深刻论述了忠臣的危害性，明确反对忠臣，这在整个中国思想史上是比较罕见的。虽然慎到认为国家不必有忠臣，但却并非“不尚贤”。《庄子·天下篇》说慎到“笑天下之尚贤”，《荀子·解蔽》篇云“慎子蔽于法而不知贤”，殊不知慎到所谓“无贤不可以无君”“贤不足以服不肖，而势位足以屈尊”都是相对的概念，并不是说不需要贤才，而是在其“重法重君”的思想中，认为贤的重要性不如君而已。《慎子·知忠篇》云：“将治乱，在乎贤使任职。”将贤才的重要性表述得非常明白，所以说慎到并非不重贤 。
2007年7月正式出版的《上海博物馆藏战国楚竹书（六）》收录了9篇竹书，李朝远负责整理与注释了其中一篇《慎子曰恭俭》，但因为竹简出土时已经有许多字模糊不清，所以关于这篇简文的考证与释读引起了学术界的广泛讨论。此篇竹书共6简，简长32厘米，共128字（含合文），第三简背面有篇题为《慎子曰恭俭》：慎子曰：恭俭以立身，坚强以立志，忠陟以反淳，逆友以载道，精法以顺势。
干恭以为丰俭，莫偏；干信以为言，莫偏。干强以庚志……
厚，不缰其志，故曰强。首道茅芙撰筱，执遵畎备亩，必于……
勿以坏身，中处而不皮，任德以竢，故曰静。断室……
襄得用于世，均分而广施，时德而方义。民之……
践今，为民之故仁之至。是以君子向方，知道不可以疑。临……
《慎子曰恭俭》从未在任何文献中出现过，因此对慎到研究具有重大的意义。对于此篇简文的学派归属问题，甚至对于简文中的“慎子”是否为齐国稷下学宫的慎到，也有许多讨论。简单说来，文中“均分而广施”“精法以顺势”等属法家思想，疑为慎子之逸文；“恭俭以立身”“时德而方义”等皆为儒家观念。由于战国时期思想流派较多，各种思想相互影响，慎子特别是慎子后学都吸收了一定的儒家观念，《慎子曰恭俭》或为受儒家思想影响的慎子后学所做。
慎到生活的时代是个复杂多变的时代，各种思想相互碰撞，各种矛盾交织在一起，由此也造成了慎到思想理论的复杂性。这种复杂深刻的理论，既有道家的影响，又有儒家的痕迹，形成了早期法家思想的雏形。有学者认为，“在慎子思想体系中，道法儒三家思想并不是斤两并重的，道家思想是其哲学基础，法家思想是其核心内容，儒家思想居于辅助地位” ，所以将慎到称为道法家是极为合适的。儒家在慎到思想中所占的分量不是很重，但是不能忽视慎到对儒家重民、重礼和重德思想的融合，以及对忠孝、尚贤的批判性吸收。根据文本分析，慎到应该比较熟悉早期儒家的经典文本，这才使得他的政治思想理论比儒家具有深刻性。但可惜的是，以慎到为早期代表的此派学说最终并没有形成像儒家“六经”那样系统有效的经典文本，这对传统文化的继承以及使其成为官方主流意识形态都产生了阻碍。
四、《慎子》真伪
《慎子》一书在流传过程中产生了不同的版本，其他书对《慎子》的记载也不尽相同，因此长期以来《慎子》的真伪受到各代学者的质疑。其中最可怀疑的便是《慎子》的篇数及版本问题。据《史记·孟子荀卿列传》记载“慎到著十二论”，《汉书·艺文志》载“慎子四十二篇”，《隋唐经籍志》云“慎子十卷”，《宋史·艺文志》曰“慎子一卷”，《崇文总目》言“《慎子》三十七篇”，现今《慎子》仅《威德》《因循》《民杂》《德立》《君人》5篇。各代各书记载的篇数纷繁复杂，疑古思潮使学者遂更加坚信《慎子》一书为伪书了。如清代著名学者姚际恒《古今伪书考》即从篇数不一致就断定《慎子》一书为伪书。需要注意的是，“论”“篇”“卷”的意义各不相同。《史记》所称“十二论”为《慎子》一书所论的十二个方面 ，并非“十二篇”。阮廷焯《先秦诸子考佚》认为《史记》所载“十二论”与《汉书》所载“四十二篇”实质相同，不过是名字不同罢了 。《旧唐书?经籍志》《新唐书?经籍志》记载“慎子十卷，慎到撰，滕辅注”，或可理解为滕辅将慎子42篇合为10卷，并为之作注。如此，则《史记》《汉书》《隋唐经籍志》记载相同，亦知从西汉直至隋唐时期，《慎子》一书并没有散佚。散佚应该说是从宋代以后开始的。晁公武《郡斋读书志》曰：“慎子一卷，……唐《艺文志》云：慎子十篇”，《宋史·艺文志》记载：“慎子一卷”，郑樵《通志艺文略》则总结指出了《慎子》一书的散佚过程：“慎子一卷，……旧有十卷，汉有四十二篇，隋唐分为十卷，今亡九卷三十七篇”，还是比较可信的。至明代只剩5篇，并逐渐流传开来。至清代，《群书治要》等典籍由日本传回中国，严可均据此校对了《慎子》，新增《知忠》《君臣》两篇，并为《威德》篇增补253字。
由清及近代，对《慎子》真伪问题仍然争论不休，特别是明代吴兴人慎懋赏伪造的《慎子》内外篇的发现，造成了《慎子》真伪问题的进一步混乱，而内外篇几乎取代了5篇残本而盛行于世，为此有学者撰专文予以批判，力证其伪 。经过古代及近现代学者对《慎子》版本、学术思想的不断讨论，《慎子》流传的大体情况是可以窥见的，虽然出现了诸如慎懋赏伪作的干扰，但可以肯定的是，《慎子》就是慎到所作，其后学可能有所添补，但“其书不伪也”。《慎子》多个版本的记载皆有出入，各家作注所本也不尽相同，最终权威版本的确定，还有待进一步进行文献考订以及考古资料的有力证明。
（蒲朝府）
慎 到
慎到（前350—前275），生活时代约与庄子、孟子同时 ，战国时期赵国人，但其30年的学术生涯却是在齐国稷下学宫度过的，主要活跃于齐宣王与齐湣王时期，与邹衍、淳于髡等同为上大夫。齐湣王末年，乐毅带领大军攻入临淄，“烧其宫室宗庙”，慎到便由稷下亡去，隐处并终老于齐 。由于慎到主要活动皆在齐，所以东汉时期高诱为《淮南子》作注时甚至将他误注为齐人。慎到“学黄老道德之术”，成为稷下黄老学派最富有影响力的代表人物之一。据《汉书·艺文志》载，慎到曾经著有《慎子》42篇，现仅存7篇和一些佚文。另据考证，《管子》一书中《内业》《心术上》《心术下》《白心》4篇，也是慎到的著作 。
一、学黄老道德之术
据《史记·孟子荀卿列传》记载：“（慎到）学黄老道德之术，因发明序其旨意。”但汉初所习称的“黄老”与“黄老道德之术”，并不见诸先秦史籍，已知慎到生活的战国时代并无“黄老”之称。彼时虽无“黄老”之称，却实有“黄老”之学，但与汉初“黄老道德之术”差异悬殊。战国时期慎到所学之“黄老道德之术”是以老子道论学说为基础，假托黄帝之名，吸收法家学说，摒弃老子中之消极因素，将“道”与“法”相结合，并从“道”引申出“法”而形成的道法理论。老子为慎到学说来源之一已经毫无疑问，但是慎到并没有着重发挥自然万物的宇宙观，而是侧重于道与社会礼法的关系，已经具体到社会政治实践方面。不过慎到学说与《黄帝四经》之关系还需详加考证。司马迁认为，田骈、申不害、韩非等人的学说皆“本于黄老”，相较之下，经过不断发展的汉初所谓的“黄老”之学与慎到的思想最为接近。唐兰曾经钩稽出多处《慎子》与《黄帝四经》文句之相似者。除此之外，《慎子·逸文篇》云：“法之功，莫大使私不行。”《庄子·天下篇》言慎到“公而不党，易而无私”与《法经·四度》“去私立公”及《法经·名理》“唯公无私”相似。《慎子·逸文篇》载：“礼从俗”。《荀子·非十二子篇》言慎到“上则取听于上，下则取从于俗”，与《十大经·前道篇》所记“圣人举事也，和于天地，顺于民”相似。《管子·心术上篇》记慎到对“道”“德”作了解释：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所低迕，无所低迕，故遍流万物而不变。德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，谓得其所以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。”意即“道”是虚无的，也是无穷无尽、能够通行万物的。“道”是万物的本源和依据，“德”是“道”派生出来繁衍万物的，万物按照“道”生长与毁灭，顺其自然。“道”是虚无的“德”，“德”是具体有形的“道”。慎到与田骈、环渊等人创立并发展了稷下黄老学派，阐发黄老道德之术，并成为稷下学宫中最负盛名的学者之一。
慎到主张因循自然之道。《慎子·因循篇》云：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也，人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。”“因循”即“因顺”，顺应之意。慎到所讲之“道”与老子不同，在其学说中，宇宙最高范畴为“道”，“道”包容万物。而老子所讲之“道”，是宇宙万物的本源，正所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”是也。对于这样至高无上的自然之“道”，应该善于因循它，遵照本身具有的规律，不要试图改变天道使之化而为我，因为那样反而会使作用变小，甚至达不到目的，即《管子》所谓“道贵因”。这样的“因”是客观地反映事物的真实面貌的、毫无偏颇与损益的自然之理。慎到的因循之道不仅仅着眼于自然之道，还包含着顺应人的天性之意。《管子·心术上篇》云：“因者，因其能者，言所用也。”《慎子·因循篇》则云：“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”意即君主要充分重视臣子的优势与特长，放任其自由发展，把握住臣下所能之后再任用，这样便人人都可堪任用了，万不可为了君主的意愿而限定臣下性情的自然发展。慎到“因循”理论于自然方面表现为“于物无择”，于人事方面则表现为“笑天下之尚贤”。《慎子·民杂篇》云：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也；下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。”“大道能包之而不能辨之”即与此同理。慎到所谓之“道”，为包罗万物并兼容差别之道，即《庄子·天下篇》所说“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”之意。各种人杂处于一处，能力多所不同；臣子的能力也不同，作为人君，应该对在下者兼容并包。因此，这就要求君主不要限定从某一方面的才能来任用臣子，毕竟每个臣民皆有所长。只要兼容并包的选用臣子，那么人才就会无穷无尽，慎子因此讥笑他人尚贤之主张。这也正涉及慎到关于天人关系之看法。慎到认为天是“无知之物”，“天有明，不忧人之暗”，天是客观的、无意识的存在，有时用来指自然万物。这样的天不会因为地上的人处于黑暗之处而担忧，人需要通过“辟户牖”“伐木刈草”来取己所需，天与人是相分离的。天也不是无所不能的，正所谓“天能覆之而不能载之”。天虽然覆盖万物，却不能承载万物，天并不是主宰者，并不是无所不能的。慎到这种并不深入却异常明确的关于天人关系的观点，对荀子“天人相分”理论产生了重大影响。
慎到“任自然”的观点与“因循”理论有着紧密的联系。慎到进一步发挥了老子关于自然的观点。《慎子·逸文篇》云：“鸟飞于空，鱼游于渊，非术也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必堕必溺。犹人之足驰手捉，耳听目视，当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济。”鸟与鱼由于不自知，才能飞能游。由自然之物推及至人，则提倡不要反复思考后去做，这样容易疲劳，应该任其自然，才能长久。不仅提倡任自然，还主张圣人无事。《慎子·威德篇》云：“圣人有德，不忧人之危也。……圣人虽不忧人之危也，百姓准上而比于其下，必取已安焉，则圣人无事矣。故圣人处上，能无害人，不能使人无己害也，则百姓除其害矣。圣人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之于圣人也，养之也，非使圣人养己也，则圣人无事矣。”此正发明老子“圣人处无为之事”之旨意。《庄子·天下篇》云：“齐万物以为首，曰天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之，知万物皆有所可，有所不可，故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”慎到之“道”并不是全能的，而是有所不能，“大道能包之而不能辨之”之意则与老子、庄子相去甚远，所以庄子批评慎到“不知道”。庄子引豪杰之语曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”慎到之所谓道，万物皆一，正所谓“齐万物以为首”。此齐物之道则颇合老庄之意。慎到言“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道”，极力提倡任自然与无圣贤，“块即无知之物，即死寂之物。道通为一，‘块不失道’，似亦齐物之理” 。
“因循”自然之道必然要求“动静不离于理”和“虚静专一”。“虚”主要指摒弃无尽之欲望以保持心灵上的空白。《管子·心术上篇》云：“虚者，无藏也。故曰去知则奚率求矣，无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。”“静”是指拥有安定的心灵与去除浮躁与冲动的状态。《管子·心术上篇》云“动则失位，静乃自得”；“世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣，静则精。精则独立矣，独则明，明则神矣”。《管子·内业篇》云：“修心静意，道乃可得”；“心能执静，道将自定”；“四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫，虽远若近”等，皆言“静”对于“因循”自然之道的作用。“一”则指专心一意、心无杂念、精神集中、心灵纯洁的状态。《管子·心术下篇》云：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？”关于如何做到“动静不离于理”与“虚静专一”，慎到提出了“弃知去己”的具体主张：是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”髁无任，而笑天下之尚贤也！纵脱无行，而非天下之大圣，椎拍断，与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建已之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”
“弃知去己”之“知”并非指知识，因为慎到并不是主张抛弃知识，而是主张要充分认识到知识的重要性的。《慎子·逸文篇》云：“中人之知，莫不足以识之矣。”《慎子·民杂篇》云：“臣尽智力以善其事。”主张无论臣民皆应掌握知识，并以此来“善其事”。“弃知”指的是抛弃智巧，“不以智累心”即此意。“己”指个人成见或主观臆断。“弃知去己”是《庄子·天下篇》对慎到思想的概括，具有一定的庄学色彩，此思想具体到《慎子》中则是“不以智累心，不以私累己”。由于“因循”自然之道要求“动静不离于理”和“虚静专一”，而“弃知去己”则是实现“虚静专一”的具体途径。“无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。”摒弃不合理的私智，排除主观成见，将自己置于茫然无所知与毫无私心杂念的境地才是真正做到了“弃知去己”。达到了这种至虚的心境，则能进一步实现“动静不离于理”与“虚静专一”，即所谓“推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”。由此构成慎到思想理论之因循自然理论的完整体系。这种理论特别强调遵循客观规律的作用，充分认识到了认识与实践活动的客观性，有非常重要的理论价值，但是不可否认的是，由于过分重视客观规律性，而完全忽视人的主观能动性，要求人成为“无知之物”，要求君主“其处若无之，其应物也若物偶之”，将人的主观能动性视作对客观世界的反应，“推而后行，曳而后往”便是对这种情形非常形象的描述。因此，慎到这种消极的态度也遭到了诸多批评。《庄子·天下篇》所云“非生人之行，而至死人之理”，便指出了慎到因循理论中的不合理之处。但是，《庄子·天下篇》却矫枉过正陷入了另一种极端，殊为可叹。生活时代晚于慎到的韩非子则充分吸收了“弃知去己”的思想。《韩非子·扬权篇》所云“喜之则多事，恶之则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍”和“圣人之道，去智去巧，智巧不去，难以为常”等，与慎到“弃知去己”思想较为一致。另外，韩非子认为“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始”，意即认为人并不是“无知之物”，不能将人看作是对世界的消极反应，而是应该反复督查参验，在充分发挥人的作用的情况下“因天之道”，从而达到“虚以静后，未曾用己”的效果。韩非子的这种观点吸收并完善与发展了慎到“弃知去己”的思想。
二、援道入法
主张法治是慎到学说的理论终点。慎到很注重法的作用，《慎子·威德篇》即云：法虽不善，犹愈于无法。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也。使得美者，不知所以德；使得恶者，不知所以怨，此所以塞愿望也。故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。
慎到对法的认识是比较客观的和比较彻底的。法虽然有各种各样的缺陷，但是其存在要比无法强出百倍。立法是为立公，立公识、公正、公信、公审与公义，立公是为了限制妨碍公众利益的私愿横行。法虽不完美，却可以调节私欲与公众利益的矛盾，由此而形成了慎到的社会法制思想体系。这种思想体系是建立在道学基础之上的，并且阐发了“道”与“法”的关系，提出了“法出于道”“道法结合”“以道变法”等主张。“道”是宇宙的最高范畴，而“法出于道”，“法”是“道”在社会中的具体体现，于天道自然要善于因循，于社会法律则需要遵守。“道”是宇宙自然的法则，“法”是社会生活的准绳。除了通过“道”“法”关系论证了“法治”的合理性之外，慎到还论证了“法治”的必要性。《慎子·威德篇》云：“今也国无常道，官无常法，是以国家日缪。”慎到所生活的先秦时代，国家没有实施一以贯之的道，官吏无法执行固定可循的法，存在着如此严重的现实问题，才使得国家得不到振兴，社会陷入混乱。实行法治是当时社会所急需的，所以慎到通过道法关系论证法治的合理性与必要性有利于当时新兴阶级的变法活动。必须承认的是，慎到对道法理论的探讨还不是很深入，后来韩非吸收这种理论并进一步阐发出“因道全法”等思想，对道法理论及思想界做出了贡献。
《慎子·逸文篇》云：“以道变法者，君长也。”法治应当依“道”而行，“以道变法”的主体是君主，而只有“权重位尊”的君主才有能力“以道变法”，所以君主必须掌握令行禁止的权力并拥有崇高的社会地位，这便是“势”。慎到特别注重势的作用。《慎子·威德篇》云：“故腾蛇游雾，飞龙乘云。云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也。不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也。身不肖而令行者，得助于众也。”势对于君主的作用，正如雾之于蛇、云之于龙，没有雾与云的蛇与龙，和蚯蚓一样，没有势的君主，与平常百姓无异。有的君主并不是圣贤，却能让贤者为之服务，这便是位尊权重的原因。圣贤君主尧还是平常百姓的时候，连邻居都不听他使唤；当上君主之后，他甚至可以号令全天下百姓，令行禁止。所以，要推行法治，达到“事断于法”的目的，必须强调君主的势，势重的君主可以更有效地使法治贯彻下去，同时可以依势借道变法。“势”与“法”的关系是相互的，势重的君主推行法治，施行法治可以进一步维护君主的权势，二者相互作用、相互影响。慎到虽然强调重“势”，却不主张君主权力绝对化，反对君主专制。《慎子·逸文篇》云“两贵不相事，两贱不相使”之意，便明显地道出了不主张人人都有相同的地位与权势的原因。要保持君主的权势，同时还要限制君主的权力：“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”（《慎子·威德篇》）韩非的重“势”理论来源于慎到，但韩非主张君主高于国家，以君主为核心，法、术、势相结合的理论却与慎到相去甚远。
“因循”和“弃知去己”等思想在慎到法治理论中也有充分体现。《慎子·因循篇》云：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也，人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。”《慎子·民杂篇》云：“民杂处而各有所能，所能者不同。”制定法律一定要遵循规律与原则，考察社会与人民的实际情况，既要有利于国家，又要考虑人民的情感以及风俗习惯，绝对不能根据自己的主观意愿随心所欲。同时，慎到将法的作用与职能阐述为“定分止争”。《慎子·轶文篇》云：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”意思是说：如果有一只野兔跑在街上，可能有上百的人追逐，这些人心存贪念却不会受到非议，原因是这只野兔的所属权还未确定。集市上满是兔子，大家路过的时候不会回头看一眼，并不是不想得到兔子，只是因为兔子的所属权已经明确，即使再贪婪的人也不会去抢夺。儒家孔子主张“正名”，道法家慎到主张“定分”，对于统治阶级来说都十分有利。“两贵不相事，两贱不相使”提出了不能让所有人都拥有相同的社会地位，将社会划分为不同的阶层，并教育他们要严守其“分”。各个等级的“分”是很明显的：“士不得兼官，工不得兼事。”“忠不得过职，职不得过官。”所有人要在“分”中“各尽智力以善其事”。慎到为统治者提供了完整的法治规则，有利于驱使社会走向稳定。
慎到不仅阐述了法治的哲学依据、法治的原则和法治的作用，还对君主、臣下甚至平常百姓都提出了实践法治的具体方法。首先，对于君主来说应当严格守法、依法行事。《慎子·君臣篇》即云：“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功。无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”无论是奖劳、赏功还是任官，都要“据法”，不合法之言不听，不合法之劳无功，无功劳的亲信不任用为官，要严格守法，绝不能受喜怒所左右，“我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也”。其次，对于大臣来说要秉公执法甚至以死守法。《庄子·天下篇》云：“公而不党，易而无私。”对官员的要求是公正，不结朋党，不互相勾结，秉公弃私。“以死守法者，有司也。”先秦时代的慎到就已对官员提出公正、不党、无私、以死守法的要求，可见其法治思想的深度，这也与提倡严刑酷法的韩非不同。严格守法、以死守法的官员在各朝各代都会出现，这些廉洁守法、刚正不阿的父母官是时代之幸、人民之幸。最后，对于百姓来说，要接受长官引导，并积极接受合适的行为准则依法办事。这不仅是对官员的要求，也是对百姓的要求。官员在推行法律、执行法律的时候，要先对百姓进行引导，待百姓接受之后，再严格执行，不能太过于急躁。“推而后行，曳而后往”正是此意。百姓也要尽快接受引导，并严格依法行事。这已经是法治之极为琐碎之处，可见慎到法治理论的系统性与成熟性。
另外，在对君主的要求方面，不仅要求君主守法、依法行事，还要求君主“变法”“以道变法者，君长也。”君主是变法的主体。法不是一成不变的，要根据实际情况的变化而变化，及时作出调整。“故治国无其法则乱，守法而不变则衰。” 建立法治与及时变法同等重要，如果国家无法就会崩乱，如果守法不变就会衰亡。“因循”理论不仅影响慎到的立法观念，还深刻影响了他的变法理论。立法应考虑现有的社会现实，尊重风俗习惯，随着国家实际情况的改变，应及时变通，对法进行调整，慎到这种思想对商鞅、韩非等变法理论也有一定影响。
慎到还为君主提供了一套任法弗躬、君逸臣劳的驭臣之术。这种理论包含了浓重的黄老色彩，主张人君应该依“法”而治，不应自己亲力亲为，使自己劳累，这样才能“事断于法”。《慎子·民杂篇》曰：“以一君而尽赡天下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。”也正是此意。另外，若君主代替臣子做了具体的事务，与臣下争贤，即使君主再贤能，也会出现有过错的时候，这样就会出现“臣反责君”的被动局面，君主的“势”便受到威胁，得不偿失。“故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。” 所以，正确的驭臣之术应该是“大君任法而弗躬”，重视臣子的作用，这样才能使君主高枕而卧，君臣不相怨，上下相和。
三、糅合儒家理论
慎到的思想较为复杂，他不仅将作为其思想理论哲学基础的道家思想融入法治理论，还积极吸收儒家思想。慎到对儒家思想的吸收与改造主要包含三个方面：第一，重礼重德。《论语·为政篇》记：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子不赞成以政令、刑罚来约束人民，认为那样在短期内能起到作用，最后的结果仅仅是让人民逃避刑罚，人民不会有羞耻之心的。以韩非、商鞅为代表的后期法家却正是主张以政令、刑罚来达到严肃社会法纪、富国强兵的目的。儒家提倡用德来引导人民，并用礼来使之整齐，这样人民便有羞耻之心，并能归于正道。过于重法，便会像商鞅一样“刻薄而少恩”，儒法差别甚大，慎到作为早期道法家的代表既重法，又重德。《慎子·威德篇》云：“明君动事必由惠，定罪分财必由法，行德制中必由礼。”道家亦讲德，但明显与慎到所讲不同，慎到所重之德与儒家“为政以德”之德类似。更为明显的是，慎到除了注重德、惠之外还注重礼，可见慎到思想的独特之处。
第二，为国轻君。孟子“民为贵，君为轻”的思想自古以来受到重视，其实慎到也有类似思想。《慎子·威德篇》云：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”这种思想将天子与天下、国君与国家的关系说明的极为透彻。慎到虽然重法，主张“事断于法”，认为国君是“变法”的主体，但却并没有像后期法家那样将国君凌驾于国家之上，依然坚持天下高于天子、国家高于国君。慎到为论述这种观点的正确性，从上古立天子的原因予以阐释：“古者立天子而贵者，非以利一人也，曰‘天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也’。”从历史渊源的角度来看，当初立天子是为了通理，是为了天下，并不是为了某个人。很显然，慎到思想中的君主仅仅是一个职位，“君”不过是拥有凌驾于众人之上的“势”罢了，甚至未必比众人贤明，还没有被神化。慎到“为国轻君”的思想与近代君主立宪制颇有类似之处（当然有本质区别），有些现代政治理论的意味，具有较高的思想价值。
第三，反忠聚贤。孔子特别重视忠孝，《论语·为政篇》中记载了多人曾向孔子问孝，如孟懿子问孝、孟武伯问孝、子游问孝、子夏问孝等。《论语·八佾篇》曰“臣事君以忠”，《论语·为政篇》云“孝慈，则忠”等，都是说忠是大孝，孝是小忠。老子便与此不同，认为“六亲不和，有孝慈。国家混乱，有忠臣”。慎到进一步发明此意：乱世之中，亡国之臣，非独无忠臣也；治国之中，显君之臣，非独能尽忠也。治国之人，忠不偏于其君；乱世之人，道不偏于其臣。然而治乱之世，同世有忠道之人。臣之欲忠者，不绝世，而君未得宁其上。无遇比干、子胥之忠，而毁瘁主君于暗墨之中，遂染溺灭名而死。由是观之，忠未足以救乱世，而适足以重非。何以识其然也？曰：父有良子而舜放瞽叟，桀有忠臣而过盈天下。……将治乱，在乎贤使任职，而不在于忠也。故智盈天下，泽及其君；忠盈天下，害及其国。
老子与慎到皆反忠，他们都认为治世之中的大臣并非都能尽忠；国家混乱甚至亡国之时，也并不是没有忠臣，这些忠臣不仅不能挽救危亡，甚至有可能加重君主的过失。所以，在这个意义上老子与慎到都反对忠。慎到还进一步论述了治理国家的关键在于“贤使任职”，“忠不得过职，而职不得过官”，天下忠臣多了就会危害国家。慎到深刻论述了忠臣的危害性，明确反对忠臣，这在整个中国思想史上是比较罕见的。虽然慎到认为国家不必有忠臣，但却并非“不尚贤”。《庄子·天下篇》说慎到“笑天下之尚贤”，《荀子·解蔽》篇云“慎子蔽于法而不知贤”，殊不知慎到所谓“无贤不可以无君”“贤不足以服不肖，而势位足以屈尊”都是相对的概念，并不是说不需要贤才，而是在其“重法重君”的思想中，认为贤的重要性不如君而已。《慎子·知忠篇》云：“将治乱，在乎贤使任职。”将贤才的重要性表述得非常明白，所以说慎到并非不重贤 。
2007年7月正式出版的《上海博物馆藏战国楚竹书（六）》收录了9篇竹书，李朝远负责整理与注释了其中一篇《慎子曰恭俭》，但因为竹简出土时已经有许多字模糊不清，所以关于这篇简文的考证与释读引起了学术界的广泛讨论。此篇竹书共6简，简长32厘米，共128字（含合文），第三简背面有篇题为《慎子曰恭俭》：慎子曰：恭俭以立身，坚强以立志，忠陟以反淳，逆友以载道，精法以顺势。
干恭以为丰俭，莫偏；干信以为言，莫偏。干强以庚志……
厚，不缰其志，故曰强。首道茅芙撰筱，执遵畎备亩，必于……
勿以坏身，中处而不皮，任德以竢，故曰静。断室……
襄得用于世，均分而广施，时德而方义。民之……
践今，为民之故仁之至。是以君子向方，知道不可以疑。临……
《慎子曰恭俭》从未在任何文献中出现过，因此对慎到研究具有重大的意义。对于此篇简文的学派归属问题，甚至对于简文中的“慎子”是否为齐国稷下学宫的慎到，也有许多讨论。简单说来，文中“均分而广施”“精法以顺势”等属法家思想，疑为慎子之逸文；“恭俭以立身”“时德而方义”等皆为儒家观念。由于战国时期思想流派较多，各种思想相互影响，慎子特别是慎子后学都吸收了一定的儒家观念，《慎子曰恭俭》或为受儒家思想影响的慎子后学所做。
慎到生活的时代是个复杂多变的时代，各种思想相互碰撞，各种矛盾交织在一起，由此也造成了慎到思想理论的复杂性。这种复杂深刻的理论，既有道家的影响，又有儒家的痕迹，形成了早期法家思想的雏形。有学者认为，“在慎子思想体系中，道法儒三家思想并不是斤两并重的，道家思想是其哲学基础，法家思想是其核心内容，儒家思想居于辅助地位” ，所以将慎到称为道法家是极为合适的。儒家在慎到思想中所占的分量不是很重，但是不能忽视慎到对儒家重民、重礼和重德思想的融合，以及对忠孝、尚贤的批判性吸收。根据文本分析，慎到应该比较熟悉早期儒家的经典文本，这才使得他的政治思想理论比儒家具有深刻性。但可惜的是，以慎到为早期代表的此派学说最终并没有形成像儒家“六经”那样系统有效的经典文本，这对传统文化的继承以及使其成为官方主流意识形态都产生了阻碍。
四、《慎子》真伪
《慎子》一书在流传过程中产生了不同的版本，其他书对《慎子》的记载也不尽相同，因此长期以来《慎子》的真伪受到各代学者的质疑。其中最可怀疑的便是《慎子》的篇数及版本问题。据《史记·孟子荀卿列传》记载“慎到著十二论”，《汉书·艺文志》载“慎子四十二篇”，《隋唐经籍志》云“慎子十卷”，《宋史·艺文志》曰“慎子一卷”，《崇文总目》言“《慎子》三十七篇”，现今《慎子》仅《威德》《因循》《民杂》《德立》《君人》5篇。各代各书记载的篇数纷繁复杂，疑古思潮使学者遂更加坚信《慎子》一书为伪书了。如清代著名学者姚际恒《古今伪书考》即从篇数不一致就断定《慎子》一书为伪书。需要注意的是，“论”“篇”“卷”的意义各不相同。《史记》所称“十二论”为《慎子》一书所论的十二个方面 ，并非“十二篇”。阮廷焯《先秦诸子考佚》认为《史记》所载“十二论”与《汉书》所载“四十二篇”实质相同，不过是名字不同罢了 。《旧唐书?经籍志》《新唐书?经籍志》记载“慎子十卷，慎到撰，滕辅注”，或可理解为滕辅将慎子42篇合为10卷，并为之作注。如此，则《史记》《汉书》《隋唐经籍志》记载相同，亦知从西汉直至隋唐时期，《慎子》一书并没有散佚。散佚应该说是从宋代以后开始的。晁公武《郡斋读书志》曰：“慎子一卷，……唐《艺文志》云：慎子十篇”，《宋史·艺文志》记载：“慎子一卷”，郑樵《通志艺文略》则总结指出了《慎子》一书的散佚过程：“慎子一卷，……旧有十卷，汉有四十二篇，隋唐分为十卷，今亡九卷三十七篇”，还是比较可信的。至明代只剩5篇，并逐渐流传开来。至清代，《群书治要》等典籍由日本传回中国，严可均据此校对了《慎子》，新增《知忠》《君臣》两篇，并为《威德》篇增补253字。
由清及近代，对《慎子》真伪问题仍然争论不休，特别是明代吴兴人慎懋赏伪造的《慎子》内外篇的发现，造成了《慎子》真伪问题的进一步混乱，而内外篇几乎取代了5篇残本而盛行于世，为此有学者撰专文予以批判，力证其伪 。经过古代及近现代学者对《慎子》版本、学术思想的不断讨论，《慎子》流传的大体情况是可以窥见的，虽然出现了诸如慎懋赏伪作的干扰，但可以肯定的是，《慎子》就是慎到所作，其后学可能有所添补，但“其书不伪也”。《慎子》多个版本的记载皆有出入，各家作注所本也不尽相同，最终权威版本的确定，还有待进一步进行文献考订以及考古资料的有力证明。
（蒲朝府）