秦灭六国，统一天下，秦始皇得以把法家思想定为国策，又颁令禁绝私学，焚烧百家之书，自然也包括禁绝墨家之学，焚烧墨家之书。西汉桓宽指出：“昔秦以武力吞天下”，“专任刑法，而儒墨既丧矣”。⑦但作为天下显学的墨学并没有经过这次打击后销声匿迹，因为秦王朝存在很短，十几年后就灭亡了，要在这么短的时间内铲除一个流传了几百年、并且影响很大的墨学显然是不可能的。西汉初年，最高统治者崇奉“黄老之术”，提倡“与民休息”，无为而治，墨家学派又一度出现了复苏的迹象。汉代文献载：“山东儒、墨咸聚于江淮之间，讲议集论，著书数十篇。”⑧但好景不长，墨学已无法得到封建统治者的承认和重视。到武帝“罢黜百家，独尊儒术”，定儒学为汉王朝的官方统治思想，遂使墨学遭到了灭顶之灾。以致生于西汉中期的伟大史学家司马迁在谈到墨子时，仅在“孟子荀卿列传”末附载二十四个字：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”⑨显然，从司马迁这极其简单并且不能肯定的记述可知，他不仅未读过《墨子》一书，而且对墨家事迹也知之甚少。这充分说明至少在西汉中期，墨学已相当衰微，近乎沦为绝学。
至于墨学衰微的原因，应当是多方面的。最基本的原因有二，一是墨学已不适应秦汉以来形成的封建宗法社会的需要；二是由于墨学自身的内在矛盾与弱点。
一、墨学不符合封建宗法社会的需要
中国自秦汉以来形成的以血缘关系为基础的农业宗法社会有两大特点：一是在经济上，小农经济占统治地位。小农分散经营，一家一户是一个生产单位。由于分散的小农很难统一，这就需要强有力的统一的中央集权统治。二是在政治上，实行以宗法制为基础的君主专制。从进入阶级社会的夏代开始，以“家天下”为特征的宗族统治就建立起来。到商代武丁以后，确定嫡亲长子继承制，到周代则确立了按血缘关系来分封疆土的分封制，血缘宗法制已相当完备。当时天下为一家一姓所有，周天子既是全国最高统治者，又是天下这一大宗族的最大族长。周天子以血缘宗族为纽带，按父权家长制来分田授禄，设官分职。天子与诸侯、卿大夫、士，既是上下级的君臣关系，又是血缘的宗族关系。血缘宗族维护了君权，族权强化了王权，家规补充了国法，血缘则成为统治者内部关系以及统治者与被统治者之间关系的主要调节者。经过千年之后，到孔、墨时代，这种血缘宗法制已成为一种牢固的民族心理和社会心理。孔子非常赞美并充分肯定这种血缘宗法制，⑩提出了“君君，臣臣，父父，子子”的伦理规范。再到西汉中期，儒家思想、小农经济、血缘宗法，早已三位一体地渗入到中国社会的内部肌体，成为中国社会存在和发展的基本条件和推动力量。
墨学则严重地不适应这种宗法社会的需要，为它所不容。
首先，从小农经济的基础要求来看，儒墨都关心劳动者，都有“爱人”的主张，但墨家对农民的关心不如儒家。儒家主张对农民要“既庶矣”，又“富之”、“教之”。B11孟子就主张制民之产，B12给农民每人百亩之田，五亩之宅，再予其好的农业政策，不违农时，不过重剥削，从而保证农民好好种地，使农民“谷不可胜食”，“养生送死无憾”，而封建统治者也可以安心地“王天下”了。孟子的这种王道主张，虽然在霸道横行的先秦还没有市场，但在大一统的封建秩序建立起来的西汉，却是非常合适的。
而墨家所代表的主要是兼有商人身份的手工业者阶层的利益。这个手工业者阶层，是在春秋战国时期摧垮旧的“工商食官”制度后，从官私作坊中解放出来的奴隶和具有奴隶身份的工匠。他们无恒产(土地)，无恒心，在动荡不定的社会里非常活跃，而一旦国家统一，社会趋于稳定，他们便会失去立身之所，特别是在秦汉以后的农业社会里，统治者把重农抑商、扬本(农)抑末(商)作为基本国策，手工业者阶层就为新的社会所不容，失去了独立存在的社会土壤，从而成为一个变动不居、非常不稳定的阶层。在这种情况下，作为主要代表和反映手工业者阶层思想的墨学，就很难存在和发展下去。
其次，从宗法政治的要求来看，墨家的主张与这种要求发生了严重矛盾和冲突。
1“兼爱”的冲突。“兼爱”是墨家思想的基础和核心。儒、墨两家都讲“爱人”、“利人”，但“爱”的本质和内涵却不相同。儒家所讲的“仁爱”，是有差等的爱，是从血缘宗族本位出发，由亲到疏，由近及远，层层推出，并为统治者设计出一套“修身、齐家、治国、平天下”的治国方略，很符合血缘宗法政治的要求。而墨家所提倡的“兼爱”，则是博爱、泛爱，不分远近、彼此、亲疏、国别、族别。这种“爱无差等”的某种平等之爱，从本质上讲，是对血缘宗法道德和等级制度的否定和突破。事实上，这种不讲宗族、不分亲疏的爱，与宗法农业社会的心理人情是不相容的。中国人的宗法观念历来极强，家族要修家谱、祠堂和祖坟，用血缘纽带来沟通宗族之间的关系。宗族里若有人发迹，则被视为全族的光荣。每个宗族成员都希望能够光宗耀祖。因而墨子的兼爱主张不符合浸透了血缘宗法思想的一般人的心理，故而在宗法农业社会难以立足。
2“尚贤”的冲突。墨子严厉抨击宗法制下的世袭制度，反对“其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲”，推崇“古者圣王为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之”，甚至还破天荒地提出了“官无常贵，民无终贱”的口号，要求统治者举贤“不党父兄，不偏富贵，不嬖(偏爱)颜色”。墨家这种不分亲疏贵贱、唯贤是举的思想，是小生产者希望参与政治、改变自身政治、经济地位要求的反映，却是对传统的“亲亲有杀(等级)”的宗法等级思想的否定，因而与血缘宗法制格格不入，必定遭到统治者的排斥。
3“非攻”的冲突。建立在“兼爱”基础上的墨家“非攻”思想，是墨子针对春秋战国时期长达几百年的战乱提出来的，其主旨是反对“大国之攻小国”，“大家之乱小家”，站在弱国、小国的立场上，反对大国的侵略和攻伐。墨家的“非攻”思想，在烽火连天的战国，理所当然地受到屡遭攻伐的弱国、小国君主大臣的欢迎和赏识，但在封建大一统的汉代，从国内形势看，地方割据势力不复存在(景帝时基本被铲除)，“非攻”失去了存在的社会条件；就汉代的对外关系看，汉王朝要抵抗匈奴的侵略，收复失地，要臣服周边弱小国家，在对外战争中开疆拓土，一般的文臣武将也渴望在疆场上建功立业，那么“非攻”思想就显得不合时宜。
4墨家科学和逻辑学的冲突。墨家的科学和逻辑学思想十分丰富，在当时达到了很高的成就，但它却不能象古希腊的科学、逻辑思想那样，成为西方近代科学的酵母，而是为宗法社会所不容。宗法农业社会不需要科学，因为科学的任务在于探究自然的规律，而血缘宗法制则崇拜祖先，崇拜圣贤，敬天事鬼，依靠愚昧、迷信维持其统治，迷信的天敌正是科学。作为封建统治经济基础的小农经济自给自足，封闭保守，墨守成规，不求变革，无需科学，科学被斥为“君子不齿”、“壮夫不为”的“雕虫小技”和“奇技淫巧”。在这样的社会氛围中，墨家的科学和逻辑学又有什么用呢.
5“墨者之法”和墨家任侠思想带来的冲突。《墨子.经上19》和《墨子.经说上19》规定“任”的定义为“士损己而益所为”，“为身之所恶，以成人之急”，可见任侠就是己诺必诚、不爱其驱，把个人生死置之度外的一种牺牲精神。任侠思想在春秋战国时代确有很大的进步意义，如墨子分派大弟子禽滑率三百弟子帮宋国守城，有反对大国进攻小国、保卫小国人民和平劳动的正义性。但随着国家的统一、封建政权的巩固，墨家任侠思想和墨者之法就与封建国家发生了冲突。韩非说：“侠以武犯禁。”《墨子.经上37》定义说：“罪，犯禁也。”违犯国家禁令就算犯罪了。这样秦汉统治者镇压墨侠，也就有了法律依据。还有生活在秦国的墨家巨子腹黄享执意要实行“墨者之法”而杀其子，而拒绝秦惠王给予的劝告和赦免，这是明显地把“墨者之法”凌驾于国家法律之上，暴露出“墨者之法”与封建国家法律的矛盾。为了维护封建国家法律的尊严和中央集权统治，墨者之法和墨家任侠言行就必然遭到禁止，墨侠也终将遭到镇压。
由上可知，不符合封建宗法社会的需要，是墨学衰微、中绝的根本原因。
二、墨学自身存在不可克服的矛盾和弱点
墨学存在不可克服的内在矛盾。墨子“十论”(尚贤、尚同、兼爱、非攻等)是积极救世的十大纲领，其矛头直指社会的各种弊端，但这些主张之间彼此是有矛盾的：它既讲“非命”又讲“天志”；即说“节葬”，又要“事鬼”。“非命”即反对命定论、宿命论。墨子认为人们的贫富、寿夭以及国家的治乱兴衰都不是命定的，而是人为的，“命定论”是昏庸的统治者制造出来愚弄人民的。然而他又认为上天是有意志、无所不能的，人们必须要服从和执行天的意志。尽管墨子的“天志”即民意，他提出“天志”是为了警诫统治者，但“天志”毕竟是属于客观唯心主义的东西，与他的“非命”主张存在明显矛盾。并且他提出的天子顺从天意、天意服从民意、民意再服从天子，是带有诡辩性质的循环论。他在《墨子.明鬼》中论证了鬼神的存在以及鬼神的威力无比，要求人们以诚惶诚恐的态度对待鬼神，但又坚主“薄葬”，明显地轻视和怠慢“鬼神”，违背了正常的心理人情。
墨学存在两大弱点。一是墨家主张缺乏实行的社会力量。“兼相爱、交相利”是墨家的根本主张，但不论是天子、诸侯、士大夫等贵族统治者，还是“农与工肆之人”等小生产者，都不可能真正实行这种主张。对中国古代的小生产者来说，如果说要求他们相亲相爱，患难相扶，对等地施予和报答别人的爱惠，是可以接受的道德情感和要求，但如果要求他们不分远近厚薄地像爱自己一样去爱别人，则是根本办不到的，是违背小生产者本性的。小生产者爱惜自己的劳动，勤俭节约，厌恶别人对自己的欺凌和掠夺，这种心理和行为是十分普遍的；但要求他们成为纯粹的利他主义者则是不可能的。小生产者的经济状况、社会地位以及由此形成的思想意识决定了他们都把自我利益看得比他人的利益更高更重要，他们不可能毫无私心杂念地去爱利别人。一方面，墨家学说主要代表了小生产者等劳动者的利益，另一方面，这种主张又不可能受到劳动者的真心拥护，这种学说就陷入了无法解脱的矛盾之中。一种再好的社会主张，如果没有实行的社会基础和社会力量，它只能是可望而不可即的空中楼阁。墨学的另一弱点是，墨子倡导的生活方式在很大程度上背离人的本性。墨子为实现“兼爱交利”的社会理想，对其弟子门人提出了近乎苛刻的要求。他要求其信徒活着要像夏禹一样，以裘褐为衣，以*%臕为服，”“量腹而食，度身而衣，”“日夜不休”地劳作，反对一切带有享乐性的生活，包括听音乐在内，并认为不这样就不是真正的墨家弟子。同时在节用、节葬思想的指导下，墨子还要求门徒死后一定要木棺薄葬，不给死者享受天堂心理的补偿。这样生也苦，死也苦，人生是一片苦海，既没有现实的乐园，也没有来世的希望。墨子所提供给人的只是吃苦，这便违背了人的追求幸福和欲望满足的本性。正如庄子所讲：“墨子泛爱兼利而非斗，……其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何!”B13正因为墨子提倡的这种苦行僧式的生活方式，违背了人的本性，所以他的学说不可能得到人们普遍、长久的支持。
三、墨学缺乏应有的调节机制
任何一种学说的产生与生存发展，都不可能不与别的学说发生关系。如何在众多学说中保持相对地独立性，不断地从其他学说中汲取对己有利的因素，是其生存和发展的必要条件。这就要求这个学说必须具备内外两种调节机制，在与其他学说的撞击过程中，不断自我调节，自我完善，适应社会的需要。内在调节机制是指学说内部能自我和谐、自我保持其固有的特 性，以防发生质变而成为他事物的机制；外在调节机制，是指学说处于半开放状态，在保持其本质的前提下，具有消化吸收其他学说能力，以适应社会需要的机制。
在先秦诸子百家中，儒、墨、道、法是四大家，其中儒、道、法都曾上升为封建国家的官方学说，唯独作为“显学”之一的“墨学，不仅未曾成为官方学说，反而遭到禁绝，从其自身看，是因为缺乏内外调节机制。
一种理论要想成为国家学说，要积极干预世事，符合现实，符合统治者的要求。儒墨都主张有为，积极干预世事，主张建立大一统的国家。但他们两家所遵循的原则和主张却有很大不同。在春秋战国人各亲其亲、子其子的血缘宗法社会里，儒家首先承认了这一社会现实，承了事物的多样性，提出以处于等级结构家庭中的个人为中心，把个人的情感外推、合理化，从而导致了“亲亲有术”、“爱有差等”的伦理原则。在这个基础上，家庭关系也被合理地外推到整个社会组织，形成儒家的家庭社会同构理论。墨家则反对儒家的这种思维方式，
它主张从非血缘宗法的角度去看待个人，认为人不是天生就有等级贵贱，人的社会位置也不是一成不变的，因而形成了墨家功利主义的价值观和“兼相爱”、“交相利”的伦理观，带有相当强烈的平等、民主色彩。从内在调节机制看，墨学不符合宗法社会的实际，不符合统治者的需要，它也就不可能成为官方统治思想。
墨学同时也不具备外在调节机制。道家主张消极无为，不干预世事，与墨家强力从事、积极救世的主张恰成水火。法家力主有为和社会进步(今胜于古)，但崇尚武力，迷信权力，抛弃伦理道德，主张实行法术势的极端专制统治，也与墨家倡导的“兼爱”、“非攻”和“贤君贤人政治”相去甚远。儒家积极入世，也主张“爱人”、“尚贤”、“尚同”等，但由于儒墨两家视角和思维方式不同，代表着截然不同、又难相通的两个方向，造成了两家在价值观、伦理观、政治观、认识论方面的巨大差异，比如墨家尊天敬鬼的热情不同于儒家的天命思想，墨家在认识方法上重经验和逻辑推理，也区别于儒家以圣贤之言为准、循理正名的方法。特别是自战国后几百年来，儒墨针锋相对，互相攻伐，势同水火，用墨必斥儒，用儒必斥墨，两家不可能成为外在的调节对象。
可见，墨学由于背离血缘宗法制度，既不能成为封建国家学说，又不能与儒、道、法互相调节，它就没有办法再生存发展下去。
注释：
①《孟子.滕文公下》②《韩非子.显学》③《吕氏春秋.去宥》④《吕氏春秋.当
染》⑤《吕氏春秋.有度》⑥顾颉刚：《史林杂识初编》，中华书局，1963年第1版。
⑦桓宽：《盐铁论.论诽》；《盐铁论》，上海商务印书馆，1937年第1版。
⑧桓宽：《盐铁论.晁错》。⑨《史记.孟子荀卿列传》⑩《论语.八佾》：“周监乎二代，郁郁乎文哉!吾从周。”
B11《论语.子路》
B12《孟子.梁惠王上》B13《庄子.天下》