一、研究概况
台湾地区研究墨学的情况与研究儒家、道家的情况相比较，是比较薄弱的。在各
大学所开设的课程中，有关“墨家哲学”也往往属于选修课程。不过从整体上来看，
近50年来台湾的墨学研究在质或量方面都有大幅度提高。
自1951年严灵峰发表《儒墨道三家逻辑思想之比较研究》一文，及王寒生的《墨
学新论》一书于1953年出版后，近50年来，台湾学者出版有关墨学的书籍近70种，发
表的论文则有400余篇。(根据台湾中央图书馆书目、期刊资料及史墨卿《中国历代墨
子论文索引》 、 陈忠信《中国近十年墨子论文索引》和严灵峰《墨子知见书目》、
《周秦汉诸子知见书目》等资料统计。)在这些专著与论文中，有关墨子里籍、生平、
事迹、思想渊源以及墨子书的考证性作品有30余篇；有关墨子政治、社会、文化思想
的论著约50篇；有关墨子宗教思想方面的论题有20余篇；有关道德、教育、战略等方
面的著述约40篇，其中专门探讨兼爱思想的论文近30篇。此外，有关《墨经》或《墨
辩》思想的研究专著有30余部；其他从不同范畴如文学、历史、法律、科学、经济来
探讨墨学相关思想，或由人性观、宇宙论、知识论、方法论、心理学、生理学等观点
探索墨学的相关论文以及综合性的概论、墨学精神、价值观等相关作品合计有百余件。
还有一种是讲墨学思想与其他不同思想相互比较的文章有30余篇。在比较的对象上，
有的与西方亚里士多德自然哲学、理则学(逻辑学)及《圣经》中的博爱思想、西方上
帝观念等作对比。在中国比较的对象则包括：与儒家、道家、法家、名家乃至于和佛
教、道教的思想对比。此外，在诸子思想方面，与管子、孔子、孟子、杨朱的比较等
也都有论文探讨，真可谓包罗万象。由此可见墨学本身发展的深厚潜力。
大体而言，台湾地区墨学研究所关切的问题包括：墨子的里籍在哪里？《墨辩》
的作者是谁？《墨辩》的思考方法、表达方式是什么？墨子的“天”是否为基督教的
上帝？“兼爱”是否为墨学中心思想？墨学中是否有人性论？墨子是否漠视“个性教
育”及其他有关政治、社会、文化等等问题？以下分别就台湾地区墨学研究的主要内
容、研究动机与方法、研究展望等方面加以论述。
二、墨学研究的主要内容
近50年台湾地区墨学研究的内容十分广泛，涉及到墨学的各个方面，且呈现出丰
富多彩的面貌。
(一)关于墨子里籍
台湾学者对墨子里籍问题的考证有一定的关注，如严灵峰在他所著的《墨子简编》
中就辟有专章，即《现存墨子诸篇内容之分析及其作者的鉴定》。冯成荣的《墨子行
教事迹考》，则对墨子里籍、生平、重要事迹、著述、传授组织、思想渊源等课题皆
做了详尽考证，并引录前人与时贤之见解，予以比较批评。此外，自1955年10月，宋
成阶发表《墨子为齐人考》一文之后，1956年12月李绍 发表《墨子非齐国人说》一
文，分别从墨子的驻地、墨子的弟子、墨子与齐王的关系举证，及由孟子等观点皆不
足证明墨子为齐国人。1958年1月，宋成阶又发表《墨子为齐国人续考》，引《鲁问》、
《公输》、《兼爱中》、《非攻中》及干宝《搜神记》、《太平御览》的相关资料佐
证墨子为齐国人，并称“墨子为齐国人，铁案如山，而不可动摇。”同年12月，李绍
发表《再说墨子非齐国人》一文，指出：“宋君所举各证，充其量也不过能说明墨
子与齐国关系较多而已。”从而引发台湾地区近50年来墨学研究的第一场论战。但之
后的墨学研究者，如薛保纶、周长耀、李渔叔、冯成荣、蔡仁厚、王冬珍、陈问梅等
学者皆认定墨子为鲁国人。
有关墨子里籍问题的探讨，显示学者们不仅要在起源上确立《墨子》为可信可读
之书，并且尝试从墨子时代的文化、传统等相关外缘因素来解读墨子的思想，厘清墨
子的里籍之所以重要，是因为春秋时期各国之文化传统各不相同，不同的里籍对于思
想渊源与传承必有相关的影响。虽然早期的学者对于墨子的里籍仍无法确定，但在研
究过程中的论战却有助于问题的澄清。
(二)关于《墨辩》(即《墨经》)
有关《墨辩》的研究在台湾也有一定的成果，其论题围绕《墨辩》作者、思想内
涵、思考方法、表达方式等展开，许多论文探讨了墨家与名家相互争辩的问题。
关于《墨辩》的作者问题，严灵峰认为《墨经》上、下篇为墨翟自著，①此《经》
不称“子墨子曰” ； ②为辞类定义之体；③《晋书·鲁胜传》云：“墨子著书，作
《辩经》以立名本。”又云：“《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》，凡四
篇。”《庄子·天下篇》云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦(若)获、
已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，相谓别墨。”至于《大取》、《小取》，严氏认
为皆非墨子自撰，乃其后学所作。因《大取》篇说“天下无人，子墨子之言也，犹在。”
而《小取》篇中有“世有彼而不自非也，墨者有此而非。”这样文中有“子墨子之言”
与“墨者”，可见《大取》、《小取》非墨翟所作。
劳思光则就《墨经》内容，名家公孙龙、惠施之论题，以及《庄子·天下》篇所
述，研判《墨经》上、下及《经说》上、下必在公孙龙立说之后方成书，且必在庄子
之后、《天下》篇之前。《大取》、《小取》亦然，其作者必为墨家之后学。《墨经》
及《大取》、《小取》的理论观点，亦与墨子本人无关，而为后学的研究成果。
陈癸淼在其《墨辩研究》中，除一一举证驳斥《墨经》为墨子自著的理由外，并
做出以下推测：①《墨辩》不出于墨子之手，而出于后墨之手；②所谓后墨，包括钜
子及一般墨徒在内。所以《墨辩》是集体创作的结晶；③所谓集体创作，是以有组织、
有计划的方式为之，还是自然的累积，则不易决定；④《墨辩》产生的时代，可能延
续很长，而以庄子、惠施至韩非这一段时期为主。陈癸淼还以孙诒让《墨子间诂》为
主，校释了《经》上、下，《经说》上、下及《大取》、《小取》两篇，并分别从伦
理学、知识论、逻辑思想、辩论学、宇宙论、科学论等范畴，分门别类研究《墨辩》，
其书虽仍有值得深论的地方，但其内容相当丰富且具一定学术价值。
钟友联的《墨学的哲学方法》一书，融合了墨学与《墨辩》来谈墨家的论证思想，
其内涵有助于读者理解墨家论证思想的连贯性，其内容包括：三表法、“两而进之”、
例证与反例的论证形式、譬喻类比论证、还原论证法、诡论与二难式、素朴的归纳法，
以及墨家的哲学方法和辩学。钟友联并将墨家的三段论式与因明五支式相互比较，指
出墨学的论证中也有五支式的简化形式。在辩学方面，他对辩的界说、功能、原理与
方法皆有所说明，并指出“六物式”(辞、故、辟、侔、援、推)的论证形式与特征。
钟氏此书是系统性、整体性说明墨家思考方式与表达方式的一本著作。他的指导教授
成中英说：“此书指出了《墨辩》论证思想的基础是以语意的分析为中心，而不是以
语法的理解为前提。这就点明了何以《墨辩》没有走入形式逻辑及形式化的一个重要
原因。”(钟友联：《墨家的哲学方法》，台湾东大图书公司，1981年第2版，4页。)
冯耀明对《墨辩》也具有相当的研究。他探讨了《墨辩》的名实观、知识理论、
论辩说方式的限制，以及言辩和真理问题，对《墨辩》中的原文作出精辟的解释，并
以当代的语言、分析哲学为背景来解析，对于《墨辩》思想的介绍颇有帮助。
《墨辩》相关问题的探讨，是学者们关注墨学在语文表达方面的方法性思想。当
然，表达与思想及实在皆有密切的关系，因为认知的作用既涉及实在、事物，也涉及
认知主体、掌握认知对象的思考方式；怀抱不同动机与目标的研究者在面对相同的研
究对象《墨子》一书时，其取材、解释、推理乃至于获得的结论都有可能不同。《墨
辩》则是针对认知的作用、定义的方式、推理的过程、论证的形式、表达的方法提出
系统的说明。台湾墨学界对《墨辩》的研究在相当程度上是融合西方认识论、逻辑、
分析哲学的架构来作诠释。相对于墨子时代的文化背景，《墨辩》思想仍需加以发掘。
(三)有关墨子天道观的争辩
《墨子》书中有《天志》、《明鬼》两篇，墨子平日言谈也多涉及到天。关于墨
子的天道观，许多学者有不同看法，并为此进行了热烈的争辩。
严灵峰在其《墨子的思想体系及其功利主义》一文里提出：墨子的全部思想，并
没有含着形而上的神秘气息，而且对一切问题都是从社会的实际生活中去寻求解决。
墨子所置立的“天志”，也不过是他的治国、平天下的“法仪”或工具。他认为墨子
的“天”虽然有“意志”，有好恶，能赏罚，但这人格化的最高主宰并不能与基督教
的上帝划等号。因《法仪》篇的“天”是“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久
而不衰”。而《天志》篇的“天”却要百姓“刍牛羊、豢犬豕，洁为粢盛酒醴以祭祀
上帝鬼神”，“天”既责人之报，则非“无私”和“不德”。天还要人间仰给烟火，
又如何能“创造万物”？百姓不祭祀就要受罚，怎样能够“不衰”？假使在“天国”
那儿还存着要人民“戴高帽”、“送红包”的“最高主宰”，它算得上“全能的”和
“伟大的”吗？其实在《天志》篇中早已明言：子墨子之有“天志”，“置立天志”，
这是一种直接的“暗示”。现在竟有人把墨子所描写的“天”，当作“天国的真主”，
岂不是对自己的“天主”最大的亵渎吗？这是反对以墨子之“天”作为宗教性的上帝
的最具代表性的看法。
王寒生在其《墨学新论》中则认为：“墨子所谓天，不是指有形的穹窿的天，乃
是指有主宰性的天。如称天秩、天序、天命、天讨、天聪明、天生民、天鉴下民，
以及群书中所称的上帝，此与耶稣所称的天父相同。”罗光的《中国哲学大纲》中说
墨子的“天有意志，天无所不知，天至高至贵，天操秉赏罚之权，天欲义而恶不义，
天为行政之本，天以下有鬼神”，“大家对墨子‘天’都没有疑惑，都知道他说的天，
即是主宰的上帝。”周若石则云：“在解墨书时，仍依照当时的公规，承认上帝就是
天，天就是上帝。” (周若石：《对“墨书中天与上帝”的几点意见》；台湾《恒毅
月刊》，6卷8期，1957年3月。)
然而，即使墨子的“天”就是上帝，这“上帝”是基督宗教的上帝抑或有其他意
义呢？考古人类学教授杜而未说：“天和帝有不少重要分别，至少依古籍是如此。上
帝为殷商的神，并有土地神成分，汤所祷的是上帝。墨子的天与儒家的天不同。因墨
子的天实即上帝。”(杜而未：《中国古代宗教研究》，台湾明华书局，1959年第1版，
222页。)可见墨书中的上帝与基督宗教的上帝并不相同。再者，墨书中的天与上帝是
否指同一神明？李绍 在《答腾达君(问墨子)》一文中说：①上帝与山川鬼神并称。
②上帝与天分称。③人民祭祀的是上帝鬼神，而赏赐的却是天。因此李氏主张“天和
上帝在墨书中是指两个不同的神”。其主要的根据是：《天志》上、中、下各篇对天
与上帝的描述，其中《天志中》有：“大誓之道曰：纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥
先神祗不祀，天亦纵弃纣而不保。”《非攻下》说：“臣事上帝山川鬼神……是以天
赏之。……予既受命于天，天命融隆火于夏之城间西北之隅。”由此可见天较之上帝
更为尊贵。
再进一步，天与上帝这两种不同的神是什么关系？刘宇声在《墨子的天道观》中
认为，墨子主张“天是万有的最终基源，可是和上帝是无相属关系而独立的。”李绍
在《墨书中的天与上帝》一文中表示：天与上帝彼此是有从属关系的。其推论根据
在于前引《非攻下》所云，“臣事上帝山川鬼神”，照理当由“上帝山川鬼神赏之”，
然而墨子却说“是以天赏之”，既然上帝与天分称表示两者不同，但人与其一 (上帝
山川鬼神) 的对应关系却可导致人与另一(天)之对应关系，由此可证上帝与天应有从
属关系，才合情理。
史墨卿的《墨子天论》将历来学者对墨子之“天”的看法分为三派：一为墨子之
“天” 即主宰之神。 二为墨子“天”乃为民意。三为折中之论者，一则认定墨子之
“天”，为主宰之神明，然又附加说明，言其藉天鬼以行其说。至于史墨卿个人对墨
子之天的看法是：墨书之“天”，虽有神性而不周延，但其“有意志”而“赏善罚恶”
是无可置疑的。至于“天”在墨子思想中的作用究竟如何？史墨卿的看法比较接近严
灵峰，认为墨子是以“天”为统一天下的工具，以“天”作为推行学说的手段，而较
认同第三派之说。其主要根据是引自《鲁问》篇墨子对其弟子魏越之言：“凡入国，
必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家熹音
湛湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家侵凌，则语之兼爱非
攻；故曰择务而从事焉。”
史墨卿说：“我们单看‘国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼’之语，则墨子言‘天’
之立意所在，自不待言而明矣。” (史墨卿：《墨子天论》；见台湾《中华文化复兴
月刊》5卷7期，1972年7月。)以上有关墨子的天道观在台湾墨学界的探讨十分热烈，
前后有20多篇文章讨论与此相关的问题。此“天”所指涉的是在实在界中的最高实有，
抑或仅是在思想界中的工具概念？倘为最高实有，其内涵与西方的上帝是否相同？若
为工具概念，此一概念是否代表民意或人类内心深处的一种期待？这些问题的辨析展
现了台湾学者追根究底的哲学性格。
(四)关于兼爱
台湾学者从不同角度剖析兼爱观念的内涵及其在墨学思想中的地位。许逖依俞樾
《墨子间诂·序》云：“其实墨子全部思想以兼爱为本，论墨子不谈兼爱，终免不了
舍本逐末之讥。”(许逖：《从墨子学说的本义解释兼爱》；台湾《国魂》月刊246号，
1966年3月。)李渔叔十分赞成梁启超对“兼爱”的看法，在其《墨子今注今译》墨学
导论中，他援引梁启超之语：“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出
来，就是兼爱”。李渔叔并言：“孟子生平辟墨最烈，而其批评墨子：‘摩顶放踵利
天下而为之’，则可算得上十分知己之谈。我们知道一个人以极微小之身，为什么要
利天下，那不过是基于这一颗爱心，至于摩顶放踵为之，则出于爱心的扩大，古今贤
圣人谈笑刀丛，身甘惨戮的，不知凡几，皆是推这一念而为之。”
李渔叔的学生王冬珍也持相同的主张，认为“兼爱”是墨子学说的中心，在他的
《墨子思想》一书中，综合墨子书的内容，将兼爱真义归纳为四点：①全体周遍的爱；
②无条件的爱；③涵利的爱；④平行无差别的爱。
以上皆对墨子“兼爱”持正面评价的观点。陈问梅则对“兼爱”的地位持不同的
主张。他在《墨学之省察》一书中指出：“按梁氏，所谓其他的九个观念都从“兼爱”
发出来，其理由大抵有三：一是从兼爱之内容与其他观念中有可以相通而说的；二是
从兼爱之实利标准与其他观念之关联而说的；三是从其他观念中有可以作为推行兼爱
之工具而说的。其理由并不一致，故其说也是不正确的。”陈问梅指出：兼爱本身是
建立在“天志”之上的，而天或天之意志，是以“义”为其本质，“义”也是天之意
志的全部内容，因此，这一个可为法仪的天之意志，就只能以“义”为其理想之源、
价值之根的实体。“义”是超越世界与现实世界交接的一个实体，天之所以为天的，
只在这一个“义”，人之所以为人的也只在这一个“义”。以“义”沟通天人，而用
以拯救天下。依陈氏看来，这正是墨学之所以为墨学之处。因此，“义”才是墨学的
根本观念，而“兼爱”在墨学中的地位并不及“义”，换言之，墨学的诸观念皆可统
一于“义”，而非“兼爱”。陈拱也批评“兼爱”观念的粗浅，他说：“一方面，墨
子对人们所以不相爱的最后原因--如私心、私意和私欲之作祟，并没有深切的反省，
另一方面即对于其所提倡的兼爱之‘爱’。本身亦缺乏深切的反省。” (陈拱：《仁
爱与兼爱问题疏导》；台湾《东海学报》6卷1期，1964年6月。)蔡仁厚更直接指出墨
子没有人性论，所以对于心性问题没有正面涉及。他也同样肯定处于天的“义”是墨
学十大观念的中心观念。由于墨子并没有清楚地察辨心性之义与天之义两者之间的不
同，处于天之义的“兼爱”作为抽象的原则虽毋庸置疑，但是一落入具体实践则大有
问题。蔡仁厚在其《墨家哲学》中指出：“‘兼爱’是违背人之常情，亦违反人伦常
道的。须知人伦关系本有亲疏远近，所以人情亦自然有厚薄之分，而施情之时的差等
先后实乃天理之序，亦是人情之节……而墨子直接教人视人之亲若己之亲，则是反天
理之序与人情之节的。不肯定人可以先爱己之亲，而只教人兼爱天下之亲则人皆将生
起不安之情--这是人人当下反求于心，而莫不皆然的。据此可知，要想具体而彻底地
实行兼爱，有事实上的困难。”
蔡氏显然是由儒家的仁爱立场来看兼爱，以儒家的心性论观点来看墨家的心性问
题。有趣的是，在同一时期林俊哲的论文《墨子兼爱思想之研究》，其第二章第三节
的标题就是《兼爱思想之心性基础--仁》。他引《所染》篇所述指出：墨子对人性的
观照有两点：①人性无善恶，染于苍则苍，染于黄则黄。②人性可由后天之启发、诱
导、培养、节制，或加以塑造。……《墨子》书中言心性者虽少，但并非墨子对人性
之自觉不足，而是对心之知识层较为重视，所谓的“义行”必以知识为前导，如果只
有不安、不忍之心的发动，而无理智的操持，则其结果只能流于“意气用事”、“好
勇斗狠” 之行为，而《墨子》书中论智者殊多，其“知”字出现300多次，可证墨子
之重智识。由此论证，“知”又为“义”之前提。《经上》：“仁，体爱也。”林俊
哲引用唐君毅的看法，认为兼爱心是人对其仁心所发之爱，才加以自觉，即以理智把
握，而顺理智心依类而行，向前直推所成之心。故兼爱思想的心性基础为仁，通过理
智得到彰显。
有关墨子“兼爱”思想，其来源有三：①天志；②先圣先王兼爱之行；③人性中
知之层面。林俊哲认为，以天之兼爱万物为法仪，以公利为依归，儒、墨所谓仁爱、
兼爱，只是取法不同。另有陈维德所撰之《墨子兼爱探微》一文，对于儒墨之动机、
理论根据即对象、方法有所析论，也持相似看法。陈维德认为：儒家仁爱之动机，在
于道德之自觉；而墨子兼爱之动机，则在救天下之乱。儒家倡导仁爱之理论根据，系
建立在伦理观念与人道思想上，而墨家兼爱之理论根据，则建立在天志观念与功利思
想之上。由此基本的差异，故其施爱之对象，一则为天地万物，一则为全人类；其施
爱之方法与顺序，一为推己及人，因而由近及远，由亲及疏，且有轻重之分，先后之
别，是为有差等之爱。一则为将其爱心，不分轻重，不别先后，同时加之于全人类，
是为齐一而无差等之爱。
以上有关“兼爱”思想探讨的专论前后也有30多篇，“兼爱”是台湾地区墨学研
究中受到相当重视的一个论题。“兼爱”相关问题的探讨，是把关注焦点由思想与实
在的关联性转移收拢到一个总的范畴，也就是在墨家思想中，哪一个观念才是第一义
的观念？是“兼爱”？“天志”？“义”？还是“知”？这种第一义观念的确立，基
本上是某一观念架构的基础，因此基础的确立，其他要领的相互关系才能构成，进而
才能形成系统理论。如果“兼爱”是第一义观念或所谓中心观念，则其他像天志、尚
同、尚贤、非攻、非乐、明鬼、非命、节葬、节用等观念必须在“兼爱”观念成立的
前提下被解释。这也意味着像“天志”这一概念只能作为工具性概念。当然，倘若以
“天志”、“天”为第一义观念，则“兼爱”又必须在肯定“天”的前提下被解释。
又如果以“义”为第一义观念，则“天”、“兼爱”又必须在理论上先肯定“义”的
前提下再来谈“天”与“兼爱”。这种第一义观念的追索，也反映在台湾地区墨学的
研究中。当然，这种所谓“第一义的观念”未必是墨子原典中所标示的观念，它也可
能透过研究者由其学术背景而掌握到墨子思想的全幅意蕴后再赋予的某些特有观念，
如所谓“功利主义”、“实用主义”或“权威主义”等等，然后再从某一“主义”为
第一义观念之肯定，来解释原典中的其他概念以及概念间关系的排列、理论系统的建
构。
(五)关于教育与文化
台湾学者对墨学中的“教育思想”有一定程度的重视，因此也有许多专著、论文
探讨这一论题。探讨的主要范围为：墨子教育的哲学基础、教育的目的、教学的方法、
教学的教材，以及与儒家教育思想的比较等等。
在教育的哲学基础方面，冯成荣认为墨子的教育是以宗教哲学为基础，之所以会
以宗教为基础，乃是因为人类的本性自私自利。他说：“墨子的教育为何要以宗教为
其基础呢？这与基督教教义颇为近似，认为凡是人类均是罪大恶极，自私自利……墨
子教人必须法天。如法父母，则父母有不仁者；如法君，则君有不仁者，故法天最好
最公正。” (冯成荣：《墨子生平及其教育学术之研究》；台湾文史哲出版社，1976
年第1版，93页。)此外他在谈到墨子教育理论方面，认为墨子重视品德教育、重视求
知方法、重视实践力行以及重视个性教育。王冬珍在其《墨子之教育理念》一文中提
到墨子教育观点也有相似的看法，他认为墨子注重有道相教、法天顺天以及个性发展。
其中冯、王二人皆肯定墨子所重视的“个性教育”、“个性发展”。他们的推论根据
是《耕柱》篇有云：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣(观测)者欣，然
后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成
也。”
林万义在《墨子教育思想之研究》一文中则有不同的看法。他从“尚同”观点引
申：“在权威统治下的极权社会体系，人人皆以上一层级者之意志为意志，全然漠视
个性，个体随时受外界干涉，故人们实是毫无意志可言；个性既失，人性尊严不存的
思想，这可能是墨家自秦统一天下后，即销声匿迹，少有人倡导研究，以迄于清季之
因。 ” 林万义指出：墨子的教育思想是由功利与权威主义出发，其教育目的在培养
“兼以易别”的仁人君子，教学科目为五艺(礼、射、御、书、数)及自然科学、理则
学(逻辑学)、经济学等。教学方法，以其知识理论，则为重视外在经验印证的直观教
学，注重步骤、层次，强调学习者主动学习，以及教学环境的布置。训育方法采取外
在诱因之奖惩办法，以期变化气质，惟稍带迷信神秘色彩。在教育方法上, 王冬珍则
分修德与教学两方面探讨, 教学部分与林万义所强调的知识理论、言辩方法、三表法
等略同之外，还提出“求其所以然”与“述作并重”两特点。在修德方面则提出贵义
尚行、观察动机、赏善惩恶等。冯成荣之书出版较早，在墨子教学方法上却有较广泛
的把握，包括历史考证教学法、实验求证教学法、哲学推理教学法、动机观察教学法、
赏罚并重教学法、以身示范教学法等六项。李绍 以中国先秦时代的教育家为例，将
历代教育家的思想分为四大类型：①以物为中心；②以人为中心；③以国为中心；④
以天为中心。老庄的教育思想属于第一类型，孔孟属于第二类型，申韩属于第三类型，
而墨子则属于第四类型。孔墨教育哲学中心思想各自不同，在教材方面也不一样，孔
门可分为德行、言语、政事以及文学等四科，墨门则分为谈辩、说书以及从事等三科，
李绍 说：“就所分科而言，孔墨似乎相同，但就科系中的教材言，则又不大相同。
若以今日大学各院系的教材来说明孔、墨两门的科系内容，则孔门的教材都属文学院，
而墨学的教材则分属于哲学院、文学院和科学院。” (李绍 ：《墨子：伟大的教育
家》，湖南教育出版社，1985年第1版，19-26页。) 林万义指出儒、墨教育思想的相
异是：墨子中功利(实利)、威权主义，带有宗教的神秘色彩；儒家则具人文主义色彩。
墨子主张教育应彻底平等，儒家则主张“有教无类”的教育。由于思想、观点颇多相
异，故两家曾一再相互抨击，无法调和。王冬珍以为儒墨的教育思想取舍不同，各有
特色，墨子在春秋战国时代的教育界，与孔子平分秋色，孔子主张温故知新，始可以
为师，墨子主张“述作并重”，始可为君子。身为教师者，皆应奉行此二大教育家的
主张。如此说来孔墨的教育思想又可以并行不悖。以上即墨学在台湾地区有关教育方
面一些研究概况。
在其他政治、社会与文化等范畴中，涉及《尚同》、《尚贤》、《节用》、《节
葬》、《非乐》等墨子篇章中的思想，学者们在探讨这一部分论题时往往会结合于一，
引申发挥，而对原著某一篇专题研究的论文、专著则比较少。有些甚至将《兼爱》、
《非攻》、《天志》、《明鬼》等篇也都合并在一起谈论，只是冠以政治、社会或文
化等名目。如孙广德在其《墨子政治思想之研究》中指出：有《兼爱》、《尚贤》、
《节用》、《节葬》、《非乐》等篇可见到墨子的平等精神。从《兼爱》、《尚同》
可见到墨子的群体精神，由《经上》、《经说上》、《大取》、《耕柱》等篇可见墨
子的救世精神，由《鲁问》、《经说上》可见墨子之择务精神，由《耕柱》、《非儒》
等篇可见其创造精神，由《贵义》、《耕柱》、《公孟》等篇又可见其力行精神。
再者，薛宝纶《墨子的人生哲学》第七章论及墨子的社会理想--世界大同，认为
墨子《天志》、《法仪》篇所表现出的是天下一家、人类皆为弟兄的思想以及《尚同》
篇中所含的人类平等、自由、民主的基本人权思想。王冬珍的《墨子思想》第四章富
国利民的经济政策，取材于《节用》、《节葬》两篇，第六章现实功利的文化观则引
述《非乐》、《非命》的思想。
从台湾学者在教育、政治、经济、社会、文化各方面特定观察角度所作的研究显
示，墨学的内容是相当广阔的，在今日学术分化日趋纷繁的情况下，大都能找到与墨
学相呼应的学术领域。墨学的思想内涵超越时空，在两千多年后的今天仍有很大的参
考价值，并且可以与当代的学术发展相结合。这说明墨学不仅是历史上的一种学术，
而且具有持久生命力。
三、墨学研究的目的与方法
(一)研究目的
近50年来台湾地区墨学的研究者，在其研究的动机与目标上大体可归纳为四种类
型：
1.为复兴中华民族文化，端正社会之不良风气。如冯成荣说：“今日正是倡导中
华文化复兴的时代，……而要想复兴中华文化，除切己体察孔、孟思想之外，则墨子
的兼爱救世之思想，亦有留意之必要，……必须发扬墨子的反侵略、反仇恨、以战止
战、制敌机先的战术；要想端正社会不良风气，也必须发扬墨子奋斗实践的克难精神；
要想消弭社会上自私自利的杌陧现象，就必须发扬光大墨子大公无私的主张。” (冯
成荣：《墨子生平及其教育学术之研究》，1页。)
2.为求弥补儒家思想的不足。《圣经》学者李士渔说：“因为发挥儒学，也只教
人知道讲天理人道，讲静心养性；达到这种境界，就以为天下皆备于我了。这种自我
陶醉的态度，是儒家思想的绝境。”周长耀说，我们要虚心研究墨学的大公精神，才
能填补此一缺陷。他同意韩愈的主张：“孔子必用墨子，墨子必用孔子。”甚至说，
儒墨应并重，而不可偏重。
3.为澄清墨学之浊乱与其限度，对比出更有价值的儒家思想。如陈拱说：“《墨
子之省察》一书所述，对于墨学、墨子本人之思想及其有关者，自行已经表达的相当
完备；而墨子心灵之偏执、思想之偏滞，亦能恰如其分地得其彰显。就前者言，其目
的即在澄清其浊乱与混淆，恢复墨子和墨子之本有面目。就后者言，并非欲因之而否
定墨学，而是欲让读者明白墨学之限度与症结所在，藉以开展其心灵，转向更高层次
之学术精进，一如大中至正之孔、孟儒家践仁学，则学术、文化始能真有进步与更佳
的发展。”(陈问梅：《墨学之省察》，台湾学生书局，1988年第1版，14-16页。)
4.为探明孙中山学说与墨学之关系而研究之。如孙广德《墨子政治思想之研究》，
以孙中山先生之物质建设、 伦理建设、 心理建设等思想架构来探讨墨子《节用》、
《节葬》、《兼爱》、《贵义》、《天志》、《明鬼》、《非命》等各篇内容。张家
凤《墨子民生经济研究》多引孙中山实业计划、民生主义、民权主义等见解来谈墨子
思想。
由于研究的目标与动机不同，因此学者们的立场、观点各异，取材与推论也就不
尽相同。研究者往往希望能尽量客观、如实地反映出墨子思想的真相，但学者本身的
信念或信仰却影响着他们观察的角度、关切问题的类型，以及推论过程中的思路进程。
众多研究墨学的学者中，有各种不同的指导思想和学术背景；但不论他们的背景如何，
学者们对于墨学研究的努力是值得肯定的。他们专注于同一研究对象，秉持学术良知，
由不同观点、立场探索挖掘，展现出墨学的丰富面貌。
(二)研究方法
台湾学者在研究墨学的方法上，有统计比较法、范畴整理法及架构对比法等三种
主要的方法。
1.统计比较法。李绍 在《墨书中的天与上帝》一文曾经将墨书中所引用的“天”
与“上帝”作过一些统计比较，被统计的有8篇，列表如下：
┌──┬─┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┐
│篇名│法│兼爱│兼爱│非攻│节葬│天志│天志│天志│合 │
│ │仪│中 │下 │下 │下 │上 │中 │下 │计 │
├──┼─┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│天 │22│1 │2 │18 │0 │36 │84 │43 │206 │
├──┼─┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│上帝│0 │0 │3 │1 │6 │3 │4 │6 │23 │
└──┴─┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘
由上表的统计可知，平均来说，墨子用“天”较之“上帝”多至8、9倍；分开看
来， 在《天志下》多7倍，在《天志上》多12倍，在《天志中》竟多至21倍，这些统
计一比较显示了一些研究上的意义，是否“天”在墨子心目中较“上帝”更为重要？
“天”在墨学理论中较之“上帝”更有优先？“天”是否比“上帝”更为尊高？当然，
对这种统计比较结果的解释或推测是建立在某些预设之上 (如出现在某一著作中概念
次数之多寡与该概念在其理论上的重要性成正比) 。这些预设固然有可讨论商榷的地
方，但统计比较法无疑在研究的过程中，提供了研究线索。
又如，王文发在《近代的墨学复兴：1879-1937》一文中所做的统计：
┌───────┬───┬──┬────────┬──────────┐
│细目内容年代 │时长 │治墨│成绩 │时距 │
│ │ │人数├──┬──┬──┼─────┬────┤
│ │ │ │专著│论述│总计│时间/人数 │年/篇 │
├───────┼───┼──┼──┼──┼──┼─────┼────┤
│秦至元 │1589年│15 │7 │8 │15 │105.9/1 │105.9/1 │
│前221-1367 │ │ │ │ │ │ │ │
├───────┼───┼──┼──┼──┼──┼─────┼────┤
│明代 │276年 │26 │21 │2 │23 │10.6/1 │12/1 │
│1368-1643 │ │ │ │ │ │ │ │
├───────┼───┼──┼──┼──┼──┼─────┼────┤
│清光绪五年以前│236年 │24 │22 │9 │31 │9.8/1 │7.6/1 │
│1644-1879 │ │ │ │ │ │ │ │
├───────┼───┼──┼──┼──┼──┼─────┼────┤
│1879-1937 │59年 │195 │86 │248 │334 │0.3/1 │0.12/1 │
└───────┴───┴──┴──┴──┴──┴─────┴────┘
这是王文发根据严灵峰《墨子知见书目》 一书归纳出的《墨子》 一书自秦以至
1937年以来的研究情形。从他的统计表中也可以看出，两千多年来，墨家学说在中国
思想史上发展的情形。特别是自黄遵宪于光绪二十三年(1897年)提倡墨学至1937年之
间，共有195家研究墨学，其中专著86种，单篇论述248篇，但86种专著中，成于民国
者达61种；248篇论文中，成于此时期者亦有240篇，由此可见民初研治墨学风气之盛
况。统计比较法的另一功能就是能呈现出特定主题整体性、全面性的面貌，这也有助
于研究者建立判断的标准。
统计比较法在研究的过程中须配合其他的方法才能充分发挥它的作用，不然单纯
的统计方法无法决定所要计算的核心或重要范畴。
2.范畴整理法。所谓范畴是指墨学中的基本观念，而非所有观念，如陈问梅说：
“墨学中的十个观念都有原文，可说是相当完全的，……依每个观念为主而研读墨子
书，大抵是不失为一最好的方法。通过每一观念有关篇章，可以弄清楚每一观念的内
容详情。墨学、墨子思想，总共应有十个观念。对于这十个观念的有关篇章，分别地
加以了解，了解到每一观念的全貌。于是再进而加以分类组合，即可分别列为四组；
天志与鬼神、尚贤与尚同、兼爱与非攻，各为一组；另为非命、非乐、节葬、节用，
合为一组。”(李绍 ：《墨子研究》，台湾现代学苑月刊社，1968年第1版。) 他就
是以这种范畴归类的方式整理墨学，而写就其《墨学之系统申述》。此外，王冬珍的
《墨子思想》以及孙广德的《墨子政治思想之研究》，也都是运用此一分类方式进行
研究。许多学者在铺陈其论著结构时，也多有这种类似的范畴整理形态。
范畴整理的方法对于墨学内容理论的梳理确有提纲挈领的助力，但是对于墨学的
发展，与其他方式比较，其效力则明显不足。
3.架构对比法。所谓架构对比法，是采用已十分系统化的理论架构作为标准，依
此既定的架构或观念范畴为单元，从墨学中找出相应的思想内容来加以对比。由于原
本的架构已有其系统性，故在研究的成果上可呈现墨学思想的系统性。如王 元的
《墨子的方法论》一文，以西洋哲学中既成的律则来考究墨学的相关思想，像因果律、
充足理由律、同一律、矛盾律，及求同法、求异法、同异联用法，并以语意学、语言
哲学的当代哲学为架构，对比出墨学在这些领域中的理论内容与深度。其他学者从宇
宙论、人性论、教育哲学、政治学、经济学、社会学等学术领域既有的理论架构来考
察墨学，也是采取同一方法。这种方法对于墨学本身的发展大有助益。但是对于墨学
内涵中超出现有学术各科架构者，则有可能被忽略掉。
从台湾学者研究墨学的方法，可以看到近50年来中西学术交流对于墨学发展的影
响，不论是统计比较、范畴整理或架构对比等方法，都与西方哲学有一定程度的关系。
四、研究展望
墨学从当初墨子的原创而盛显，后历两千年的沉寂，至清乾嘉道光，研究者渐众，
方得复苏；再经墨书的校注、《墨经》的整理而至近期墨学的提倡，其过程中有许多
研究者，投入毕生精力，对于墨学深耕挖掘，累积了丰硕的成果以飨后人。墨学的价
值就在于它具备文化的生命力，虽然曾沉寂很长一段时间，但是当遇到合适的土壤，
它仍然会抽芽生长，开花结果。因为墨学本身所开创出来的格局是开阔的，所追求的
理想是崇高的，所处理的问题是实际的，解决的方案是有效的。另一方面，墨学的理
论仍有可批评修正之处，如忽视文化艺术陶冶、道德理性的开展不足，以及过度苦行
禁欲等。
墨学在未来的发展，就其内容看，宜深挖其理论内涵，不仅是厘清墨子如何说、
《墨子》书所记载的文字意义如何，更应该往一些重要思想的根源处探讨。可进一步
与当代的一些实际问题或学术思想相呼应，从墨学精神与理想的层面引申其义，并提
出一些有效的治理方案。透过新的诠释和当代语言的表达，把墨学中崇高的理念、意
境让社会大众了解，而不仅仅是停留在学术界的讨论上。
其次，在方法上除了灵活运用以往学者的研究方法之外，一些方法上的形式要求
也需要注意，其包括下面四种特性：①概念意义的确定性；②思想递衍的逻辑性；③
理论架构的开放性；④系统学说的完整性。透过对于墨学内涵整体全面的把握，再对
其部分、细节的思想予以解释、分析，可获得较为精确的理解；墨学中重要概念经由
字源意义、约定性意义及原文脉络的意义可获得其概念意义的确定性。并且，须呈现
前后思想的因果关系，以获得思想递衍的逻辑性。再由理论内部的分析及新思路开展
的可能性而显出理论架构的开放性。最后，透过其他系统学说的同异对比而展示其系
统学说的相对完整性。
再者，在研治墨学的态度上，不仅要发扬、提倡墨学思想的美善之处，也须批判、
修正其思想缺失。同时，研究者也要以高度反省的态度来检视自己阐扬或批评的观点、
立场及价值标准，唯有具备自省与开放的心态，才能真正有助于学术上的沟通、交流
与进展。