从五四运动到中华人民共和国成立的三十年，复兴于近代的墨学研究，在这一时
期出现了第一次研究高潮。究其原因，大致有三：首先辛亥革命后政治与学术的双重
进步促进了墨学的发展。“民国肇造，政体更张。学术亦因之尽脱专制之羁绊，入于
放任自由之途”(栾调甫：《墨子研究论文集》，147页。) 。中国学术界此时已经走
出了开辟草创阶段，与世界学术大势接轨，前期那种浮躁、轻率、粗疏和对待外来学
理上的生吞活剥、牵强附会，已被专业化的精细审慎、踏实沉稳的学风所取代。其次，
由墨学研究的学术特点所决定。一方面墨学在近代的复兴因其合理的思想内核，适合
了中国挽救民族危亡、改造社会的时代需要；另一方面，墨学作为一种古代的学术思
想，毕竟远离阶级搏杀的政治斗争，特别是《墨子》书中的墨经部分，与现实政治几
乎毫无关系，这就使一大批淡薄政治的学者，乘新文化运动墨辩研究的良好势头，将
墨辩研究推向高潮。其三，西方逻辑学的引入促进了墨辩复兴。20世纪初，西方逻辑
学通过严复、王国维的译介被引入中国，引起国人重视。学者们发现，在中国传统文
化里，儒道法三家之学，都没有首尾一贯的形式化逻辑，唯有墨辩六篇使思维过程形
式化，在内容上也与西方逻辑学大体一致。这就打破了我国古代没有“论理学” (即
逻辑学)的观念，于是人们对《墨经》研究产生了极大的兴趣。
由于上述原因，这一时期墨学研究蔚为壮观，硕果累累。据不完全统计，从1919
年到1949年，共出版墨学著作71种(严灵峰：《墨子知见书目》。) ，发表论文326篇
(谭家健在其专著《墨子研究》(贵州教育出版社，1996年第1版)中统计如下：①综论：
121篇； ②生平、著作：37篇；③政治、社会思想：27篇；④哲学：20篇；⑤经济、
艺术思想：16篇；⑥宗教：8篇；⑦《墨经综论》：57篇；⑧逻辑学：7篇；⑨自然科
学：8篇；⑩训诂、写作文体：25篇。以上总计326篇。)。
一、墨经研究和墨辩复兴
“辩”即“辩学”，类似于西方的逻辑学，《墨辩》就是墨家逻辑学。墨家逻辑
学被重新发现和研究，是谓《墨辩》复兴。
《墨辩》复兴开始于新文化运动，其大部分重要成果则出现于五四运动之后到抗
日战争爆发前夕。《墨辩》复兴是现代墨学研究进程中所取得的巨大成就，是20世纪
中国学术史上的重大事件。引导《墨辩》复兴的两个关键人物就是梁启超和胡适。梁
启超较早地重视、研究和高度评价了《墨辩》，胡适则最先采用科学方法对《墨辩》
作了奠基性的评价和研究。梁启超《墨经校释》和胡适《中国哲学家史大纲》(上卷)
“堪称墨辩复兴史上的两座里程碑。” (曾繁仁：《千年绝学的伟大复兴》，《文史
哲》，1999年第6期。)这两位学界领袖登高一呼，应者云从，遂使墨辩研究成为三四
十年代墨子研究的中心议题，导致“附庸蔚成大国的”墨学格局的出现。这时期围绕
墨家逻辑这个中心问题，进行了激烈的辩论，其参加辩论者之多，时间之长，在学术
史上是不多见的。1926年由中华书局出版发行了《墨辩讨论》一书，罗列了辩论的主
要论题和最重要的观点。据统计，这时期共出版墨辩专著50余种 (严灵峰：《墨子知
见书目》。)，发表墨经和墨家逻辑的论文64篇(谭家健：《墨子研究》，371页。)。
其中代表性的著作有：《墨辩新诂》(胡适著，1921年版)；《墨经校释》(梁启超著，
1922年版)；《墨辩解故》(伍非佰著，1923年版)；《墨经通释》(张其 著，1924
年版)；《墨经新释》(邓高镜著，1925年版)；《墨辩讨论》(栾调甫编，1926年版)；
《墨辩新注》(鲁大东著，1933年版)；《墨经哲学》(杨宽著，1937年版)；《墨经校
诠》(高亨著，1944年版)等。在《墨辩》研究者中，梁启超、胡适有开创奠基之功，
影响深远。其后栾调甫关于《墨经》的部分见解被梁启超视作“石破天惊”的发明，
并直接引发了二三十年代的《墨辩》大论战。伍非佰的《墨辩解故》，被认为“是对
中国逻辑史的巨大贡献。”(见沈有鼎为伍非佰《中国与名家言》(中国社会科学出版
社，1980年第2版)所作的序文。)
作为体现墨辩复兴基本成就的上述著作，大致可以归纳为以下几个方面：
(一)对墨辩地位和意义的充分肯定和科学评价
梁启超认为，《墨经》是世界最古的逻辑著作之一(梁启超：《墨经校释》。)，
逻辑学是全部墨学的根据，《墨子》一书盛水不漏，纲领条目一贯，就是由于有逻辑
学的“城堡”(梁启超：《墨子学案》。)。墨家逻辑可与古希腊亚里士多德、英国培
根、穆勒和印度陈那的学说相比拟。胡适认为，强调经验，重视科学方法，用历史观
和发展观看问题是现代西方哲学的最重要贡献。在中国，儒学已失去生命力。中国哲
学的发展有赖于非儒学派的墨家。 他称墨翟也许是在中国出现过的最伟大的人物，
《墨经》的作者“是伟大的科学家、逻辑学家和哲学家”；他还认为，墨家“是发展
归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”，墨家逻辑在世界逻辑史上应该
占有一个重要的位置。(胡适：《中国哲学史大纲(上卷) 》上海商务印务馆，1919年
第1版，224页。) 梁、胡等研究者认为，由于墨家逻辑的被重新发现，对中国传统文
化的整体评价要加以改变和补充，那种认为中国传统文化缺乏逻辑的认识是不符合实
际的。然从“秦汉以降，漫漫长夜，兹学既绝，”犹如“明珠委尘，幽兰弃莽”，于
是“学者徒以空疏、玄妙、肤廓、模棱、破碎之说相高，而知识界之榛塞穷饿，乃及
于今日”，中华民族要在20世纪迎头赶上世界潮流，就必须改变占统治地位的儒家陈
旧思维方式，大力发扬中国传统文化中的优秀成分，即墨家逻辑。“在我国古籍中，
欲求于今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已矣”。(梁启超：《墨子学案》。)
(二)对《墨辩》研究先进方法的采用
研究方法即思维方式、思维工具。梁启超、胡适率先运用外国逻辑工具和现代科
学观点，对《墨辩》进行了初步的解释和比较研究，指明墨家逻辑的科学性质、现代
价值和世界意义，对后来的《墨辩》、墨学研究具有重要的启蒙、倡导和指导作用。
梁启超在20世纪初年首倡中西文化比较，认为“凡天下事，必比较然后见其真。无比
较则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长” (梁启超：《论中国学术思想变迁之
大势》，见《墨经通解》，上海商务印书馆，1927年第1版。)。今以《墨经》与西方
逻辑相印证，这就是比较研究的方法。他创造性地借用西方逻辑术语，对比解释墨家
逻辑的基本范畴，“所谓辩者，即论理学也”，“西语的逻辑，墨家叫作‘辩’”。
《墨辩》即墨家论理学或墨家逻辑。他断定《墨经》中“以名举实，以辞抒意，以说
出故”，就是西方逻辑中的概念、判断和推理三种思维方式。(梁启超：《墨子学案》。)
梁氏这一正确的研究方法，被后来的大多数研究者所采用，这是《墨辩》复兴并取得
重大成就的重要原因。
(三)对《墨辩》逻辑体系的研究与揭示
晚清以来，众多学者认为《墨辩》含有明确的逻辑思想，然尚不能指明其实在内
容。梁启超首先研究了《墨辩》逻辑思想，但他还缺乏对墨家逻辑体系的整体阐述。
只有经过20世纪20年代到40年代近30年的艰苦研究，墨家逻辑才被比较完整地揭示出
来。胡适的《墨辩》研究具有奠基意义，他指出《墨辩》“有学理的基本”，“能把
推论的一切根本观念，如‘故’的观念，‘法’的观念，‘类’的观念，‘辩’的方
法，都说得很明白透彻”。《墨辩》还准确地把握了形式逻辑的两种基本形式，“能
把归纳演绎一样看重”，“深知归纳法的用途”，“故能成一科学的学派”。(胡适：
《中国哲学史大纲(上卷)》，225页。)这一时期的墨辩研究者从逻辑学的高度论述了
“辩”(推理、论证)的对象、范围和性质，提出了名(概念)、辞(判断)、说(推理)等
基本思维形式，总结出假(假言判断)、或(特称判断)、擢(典型分析式的归纳推论)、
譬(譬喻或类比推理) 、侔(不同语言表达式的类比推理)、援(以对方主张为前提的类
比推理) 、推(归谬或类比推理)、止(以反面事例驳斥全称命题的推论)等具体判断推
理形式，揭示了推理论证中的思维规律。
(四)对《墨辩》包含的自然科学内容进行了初步的挖掘、研究和阐释。
这时期的研究者已基本抛弃了晚清研究者的虚骄浮夸心态，且掌握了一定的科学
的研究方法，他们把《墨辩》中包含的数学、光学、力学、物理学等知识与西方自然
科学原理进行了对照研究，较好地阐释了《墨辩》所取得的自然科学成就。其中梁启
超、胡适、栾调甫、谭戒甫、伍非佰、张子晋、张纯一等人的研究成果突出。然而由
于这时期的研究家绝大部分不曾受过自然科学思维的专门训练，对自然科学专业知识
知之甚少甚浅，所以多从训诂角度诠释其意义，显得零乱、粗疏，认识也不统一。对
此，不能苛责于他们。
二、《墨子》文本的朴学工作
孙诒让《墨子间诂》承前启后，功德无量。但是孙氏此书并没有一举解决所有问
题而是留下了相当多的空白，即使在当时被认为已经解决的一些问题仍包含着错误和
分歧。梁启超认为，孙诒让关于奥义难解的墨辩部分，“即以校勘论，其犁然而有当
者，亦未知得半。”(梁启超：《墨经校释》。)这样前修未逮，后学踵继，一时注家
蜂起。此时校释《墨子》的著作有20余种(严灵峰：《墨子知见书目》。)，最主要的
有：《墨子间诂校勘》(杨嘉著，1921年版) ；《定本墨子间诂校补》(李笠著，1922
年版)；《续墨子间诂》(刘昶著，1925年版)；《定本墨子间诂补正》(陈柱著，1926
年版) ；《墨子集解》(张纯一著，1931年版)；《墨子新笺》(高亨著，1936年版)；
《墨子新证》(于省吾著，1938年版)；《墨子校注》(吴毓江著，1944年版)；《墨子
城守各篇简注》(岑仲勉著，1948年版)。在这些著作中，张纯一的《墨子集解》和吴
毓江的《墨子校注》，被认为是1949年以前发现最多的两部书。1921年张纯一出版的
《墨子间诂笺》，1931年又增补为《墨子集解》出版，其著作多引孙诒让以后各家观
点，并引佛释墨，时有新见，成为孙氏《墨子间诂》的重要补充，但缺少异本校勘。
1944年，吴毓江出版的《墨子校注》，参用各种善本达17种之多，殚二十余年之
精力，集清代各家之说，详加校注，并将有关可资校订资料附注于文后，勘称丰富周
详，并多有创获，“被认为是孙诒让以后最完备的墨子注本”(谭家健：《墨子研究》，
375页。)。墨子城守各篇名物古奥，素称难读，岑仲勉《墨子城守各篇注》用功甚深，
在专家看来属于填补空白之作。(秦彦士：《墨子新论》，四川电子科技大学出版社，
1994年第1版，136页。)
三、《墨子》义理的研究成就
对《墨子》全书义理进行研究，近代梁启超开其先河，到二三十年代出现了一批
有较高学术价值的专著，其代表作有：梁启超《墨子学案》、《子墨子学说》；王桐
令《儒墨之异同》 ； 陈柱《墨学十论》、《阐墨》；张纯一《墨子集解》；方授楚
《墨学源流》；伍非佰《墨子大义述》；叶瀚《墨子大谊考》；尹桐阳《墨子新释》；
王新民《墨家哲学新探》；杨宽《墨经哲学》；马宗霍《墨学论略》；黄熙《墨子的
政治学说》；陈顾远《墨子政治哲学》；郭沫若《墨子思想》、《孔墨的批判》；蔡
尚思《老墨哲学之人生观》；吕振羽《中国政治思想史》；杜国庠《先秦诸子思想概
要》；蔡元培《中国伦理学史》；赵纪彬《中国哲学史概要》；侯外庐《中国通史》
第一卷；张岱年《中国哲学大纲》；胡适《中国哲学史大纲》；范文澜《中国通史》
第一卷；任继愈《中国哲学史》第二册以及章炳麟《诸子学略说》等有关墨子研究的
部分。
对《墨子》义理以及其他方面的研究包括如下内容：
(一)《墨子》的政治思想
《墨子》一书的政治思想主要包含在《尚同》、《尚贤》、《非攻》等篇中。
1.关于《尚同》
梁启超等人对此多有称颂和肯定：(1) 《尚同》三篇反映出的政治思想是：“举
国界家界尽破之， 而一归于大同”的“世界主义”。 (梁启超：《子墨子学说》。)
“墨子理想中之社会，无国之别，家之别，身之别。只有人类，只有天下。” (伍非
佰：《墨子大义述》，27页。)(2)“墨子论国家起源”同于“民约论”：“天子由万
民所选择而立。”(梁启超：《子墨子学说》。)墨家钜子传授之法是“禅让”，墨家
反对世袭，因为“在尚贤尚同两个主义之下，天子必定要是天下的最贤之人，那末君
主世袭制便不能维持了。” (顾颉刚：《禅让传说起源于墨家考》，见《古史辩》第
七卷下册， 49页。 ) “‘尚同’法就是先有天下的万民，选出那‘贤可者’，立为
‘里长、乡长、国君、天子’”，再由“国君”“带领着全国的万民，尚同乎‘天子’”。
(黄熙： 《墨子政治学说》，见《学生杂志》第15卷第2号，1928年2月10日。) (3)
“尚同”学说中的“天”的作用，只是“君权神授”的“神道设教”，“天”是对君
权的一种“所以限之之法”。(梁启超：《子墨子学说》。)叫皇帝跟着天走，天以爱
利人民为志， 跟着天走即跟着人民走。 (马宗霍：《墨子间诂参正》，齐鲁书社，
1984年第1版。)“君既不尽可以为法仪，又与万民均须上同于天，则君权尚非绝对无
上者也”。(方授楚：《墨学源流》，110页。)(4)墨子的“天子”和“万民”，“在
政治的地位上也都是平等的。” (吕振羽：《墨翟的学说及其劳动思想》，见《劳动
季报》第4期，1935年2月10日。) “墨子的民主思想，十分发达”，“充满平等自由
的精神”。(蒋维乔：《杨墨哲学》，上海商务印书馆，1928年第1版。)
以郭沫若为代表，对“尚同”有不同的甚至完全相反的看法：墨子的“尚同”主
张是“一权独擅”的“专制”，“既是人各异义”的“未有政长”的时代，“一万个
人可以选出一万个政长”，根本不可能“共选，共立，共使”，“墨子的主张明明是
那‘天生民而立之君’ 的一派神权起源说” ，与西方“民约论”无涉。 (郭沫若：
《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉 》，见《创造周报》第7号，1923年2月23日。)
墨子的“天”“不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天
的是非。而反过来，所谓‘天志’，实在也不过就是王志了”。 (陈柱：《阐墨》，
见《国学论衡》第6期，1935年12月31日。)甚至“尚同”所语“上之所是，必皆是之；
所非，必皆非之”，乃是“秦政焚书坑儒偶语者弃市之厉阶。” (郭沫若：《孔墨的
批判》，见《十批判书》，人民出版社，1954年第1版，110页。)
2.关于《尚贤》
(1)对于“尚贤”与“尚同”的关系，张岱年等人认为，“尚同实以尚贤为根本，
……离尚贤，尚同不可讲。” (张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，
1982年第2版，10页。) “《尚同》由《尚贤》引伸而出。”(杨宽：《墨子各篇作期
考》，上海《学艺》第12卷第10期，1933年12月。) “‘尚同’，是‘尚贤’主张的
发展”(沈善洪：《中国伦理学说史》，浙江人民出版社，1985年第1版，145页。)，
“因为天下三公都是天下之贤可者，国君、乡长、里长也都是国乡里的仁人，所以人
民应该上同而不下比。” (顾颉刚：《禅让传说起源于墨家考》，见《古史辩》第七
卷下册，49页。)(2)墨子“尚贤”的特异之处，梁启超等认为，“墨子尚贤主义，实
取旧社会阶级之习惯根本摧破之也。”(梁启超：《子墨子学说》。)“墨子‘尚贤’
学说，正反映战国初期‘尚贤’政治已形成一股时代风气” (金德建：《先秦诸子杂
考》，中州书画社，1982年第1版，34页。)。刘泽华等人则认为“尚贤”不是“要劳
动者当权”，只是“在口头上承认农与工肆之人中也有贤者”，“尚贤的对象不是一
般老百姓，而是当时的知识阶层--士”。 (刘泽华：《先秦政治思想史论丛》，南开
大学出版社，1984年第1版，587页。)有人甚至认为，墨子“首先把所谓‘贤良之士’
……寄托在原来宗法贵族身上” (韩连琪：《先秦两汉史论丛》，齐鲁书社，1986年
第1版，587页。)。
3.关于《非攻》
当时论者对此问题研究不多不深。方授楚等人基本上肯定墨子的“非攻”思想：
攻伐“但自平民之观点言之，无论胜负如何，有百害而无一利者也，故墨子于侵略之
攻势战争，极为反对。”(方授楚：《墨学源流》，110页。)但也指出：在“强兼弱，
众并寡，已成为战国之风尚”时，“亦绝不能收效”。(陈柱：《墨学十论》，103页。)
童书业认为墨子的思想是“孟子‘王道’战略的先驱，因为孟子与墨子一样，只反对
不义之战，不绝对非战”。(童书业：《先秦七子思想研究》，齐鲁书社，1982年第2
版，73页、65页。) 郭沫若等则否定和抨击墨子的“非攻”思想：墨子“名虽非攻而
实美攻”，因为“墨子是把攻当成盗窃看待的，……他把私有财产看成为神圣不可侵
犯的制度，……必然会流为对攻伐的赞美”，“非攻只是在替侵略者制造和平攻势的
烟幕而已。” (郭沫若：《墨子的思想》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出
版社，1982年第1版，472-473页。) 也有人指责墨子“抹煞了……代表着新旧势力的
‘家’与‘家’相攻，‘国’与‘国’相攻的社会意义”，“把所有这些正义和非正
义的战争，统称之为‘大为不义’”(韩连琪：《先秦两汉史论丛》，306页、305页。)，
“实际上只是想保持着原有的封建诸侯割据的现状。” (郭庠林、姚家华：《论墨子
代表的阶级利益》，见《学术月刊》1964年第10期。)
(二)墨子的经济思想
墨子的经济思想包括生产、消费、分配和经济制度等几个方面：
1.关于生产
论者几乎没有分歧地认为，墨子非常重视物质生产，而且这种重视前此所无，唯
后之法家可与之伦比，法家的生产论实源于墨子。
劳动力在任何时代都是生产力的一个重要因素，特别在当时生产力水平处于极度
低下的条件下，劳动力生产的地位尤为突出。然对墨子提出的“丈夫年二十毋敢不处
家，女子年十五，毋敢不事人”(《墨子·节用上》)，有些论者提出严厉批评。梁启
超认为，“墨子所谓二十处家十五事人之制，以视孔子所谓三十而娶二十而嫁之制，
实孔优于墨也”。(梁启超：《子墨子学说》。)郭沫若认为墨子所定的“男女婚嫁之
年”“不近人情”(郭沫若：《青铜时代》，重庆文治出版社，1945年版，165页。)，
“女子十五便要‘事人’，未免有点不人道”。 (郭沫若：《孔墨的批判》，见《十
批判书》，116页。)他进而指出，墨子的“根本乖谬是在把人民当成王公大人的所有
物”(郭沫若：《青铜时代》，165页。) ，“人民既是‘王公大人’的私有，使人民
蕃殖，也不过如使牛马蕃息一样。” (郭沫若：《孔墨的批判》，见《十批判书》，
116页。)
2.关于消费
墨子的消费思想概括地讲就是“节用”，分而言之，就是“节用”、“节葬”、
“非乐”。
(1) 对于“节用”，多数论者持肯定态度。吴毓江说：“节用云者，节省无益之
用充实有益之用，二者为一事之两面，不可偏废，非徒为吝啬也。” (吴毓江：《墨
子校注》。) 伍非佰据墨子“诸加费不加于民利者，圣王弗为”断定：“诸加费而加
于民利者，固圣王之所许也。”(伍非佰：《墨子大义述》，163-164页。)
梁启超一方面肯定墨子节用是“若夫奢侈的欲望，不可不严加节制”，另一方面
又指出墨子“不知欲望之一观念，实为社会进化之源泉”。(梁启超：《子墨子学说》。)
郭沫若严厉批判墨子“节用”是“一味地以不费为原则，以合实用为标准，而因陋就
简，那只是阻挠进化的契机”，甚至说“教王公大人节用，这不是替老百姓说话，而
是替王公大人说话。他是怕老百姓看了眼红，起来闹乱子啊!”(郭沫若：《青铜时代》，
164页。)
(2) 对于“节葬” 。 论者都认为，墨子“节葬”是针对儒家的“多埋赋财”、
“久禁从事”的“厚葬”而言的，他所指出的“葬埋之法”也是可行的；节葬是节用
的推衍，在实践中针对的是当时王公大臣借葬埋奢侈靡费，因而具有明显的进步意义。
(3) 对于“非乐”。关于“非乐”之“乐”的内容，有些论者认为，“不仅声乐
之乐，凡一切娱乐之事皆属之”。“广义的虽指一切享受作乐，……狭义的也单指音
乐”。 (马宗霍：《墨子非乐辩》；《东方杂志》第40卷第23号，1944年12月5日。)
另有论者认为，推墨子之意，于用只是“节”而不是“非”，于乐是“非”不是“节”，
可知墨子“非乐”就是非“音乐”。
关于墨子是否非乐，有的论者说，墨子所非者乃是“制作音乐”，“非音乐本身”。
(王新民：《墨家哲学新探》，协和大学中国文化史研究会丛刊本，1946年第1版，17
页。) 还有人说，墨子所非的仅是某种特殊音乐，如“伤民财之乐”，“夺人民时间
之乐”、“损害人民生产事业之乐”。 (唐庆增：《中国经济思想史》，上海商务印
书馆，1936年第1版，182页。) 另有论者不同意以上两种观点，他们举出《庄子·天
下》、《荀子·富国·乐论》、《淮南子·泛论训》等典籍记载予以驳斥，如《淮南
子·泛训论》云：“弦歌鼓舞以为乐，……孔子之所立也，而墨子非之”，从而断定
墨子所“非”之“乐”已包含所有的音乐。
关于对“非乐”的评价。一派观点认为，“墨者非乐，非不知乐也，为救世之急
也”。“墨子所谓利者，固不止物质的，而亦兼有精神的。不过利有缓急，有本末。
先其急后其缓，培其本削其末”。(伍非佰：《墨子大义述》，174页、180页。)对非
乐否定反对者也颇多。章炳麟即说：“ 于圣哲者，非乐为大。” (章炳麟：《 言
·儒墨》，见《中国现代学术经典》，河北教育出版社，1996年第1版。)梁启超亦云：
“知有物质上之实利，而不知有精神上之实利；知娱乐之事，足以废时旷业，而不知
其能以间接力陶铸人之德力，增长人之智慧，舒宣人之筋力，而所得者足以偿所失而
有余也。……盖墨学之最大缺点在是”。(梁启超：《子墨子学说》。)郭沫若甚至认
为墨子“简直是不知精神文化为何物的”“狂信徒”。 (郭沫若：《墨子的思想》，
见《郭沫若全集》历史编第一卷，471-472页。)
3.关于分配和经济制度
梁启超认为， 《尚同上》 的“有余力以相劳，有余财以相分”，就是墨子关于
“分配”的“公例”；墨子的目标是，“特注意经济组织的改造，要建设一种劳力本
位的互助社会”，“把一切含着‘私有’性质的团体都破除了，成为一个‘共有共享’
的团体。”(梁启超：《墨子学案》。)此说影响颇大，从之者甚多。吕振羽说：墨子
“所谓‘圣人’、‘仁人’和‘天子’，并不是离开劳动……而是和其他社会成员一
样，要亲自参加社会劳动的”。 (吕振羽：《中国政治思想史》，人民出版社，1955
年第4版，121页。) 赵纪彬也说：墨子“将‘人类’定义成‘劳动的动物。’……劳
动者是‘人类’，是‘人类’才有生存权；不劳动者不是‘人类’，不是‘人类’就
没有生存权。在这个原则之下，纯粹剥削消费阶级的氏族贵族，就失去了‘人’的资
格和‘生’的权利。” (赵纪彬：《论墨子非乐的经济思想》；《困知录》，北京中
华书局， 1963年第1版， 49-50页。) 方授楚一派反对梁启超等人的观点，认为墨子
“有力者疾以助人，有财者勉以分人”，完全没有触及生产资料的所有制和分配制度，
只是一种既“有财”而略予施舍的意思，不是否认私有制，一点也没有对单个人“主
张人人劳作”、“自食其力”的意思。(方授楚：《墨学源流》，75-76页。) “墨子
所说的余力余财相分，全系道德问题……墨子实无分配学说”。 (唐庆增：《中国经
济思想史》，177页。)
(三)墨子的伦理思想
首先，人性是善或是恶？有人认为“墨子书中”“一再暗示着人之性恶” (肖公
权：《中国政治思想史》，中国文化书院出版部，1980年第1版，100页。) ，因为墨
子曾说：“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”也有人说：“墨子的人性论可以说
是‘善少恶多论’”。 (陶愚川：《中国教育史比较研究》，山东教育出版社，1985
年第3版，83页。)
其次，“兼爱”是墨子伦理思想的核心，论者多有分歧。
梁启超一派是“兼爱”的拥护者。他认为，《墨子》书中所说的“兼相爱，交相
利”，“爱己者非为用己者，不若爱马，”“任，士损己而益所为也”，“为身之所
恶，以成人之急”等，都充分说明墨子兼爱“其目的固在利人”，追求“社会全体之
利”，“循墨子之教，……则无所谓国无所谓家也”。(梁启超：《子墨子学说》。)
墨子对于人我关系的主张是“先人后己，先‘利人’然后‘人亦从而利之’” (沈善
洪：《中国伦理学说史》，148页。)，举例如《尚同下》所说：“与人谋事，先人得
之；与人举事，先人成之。”
蔡尚思、伍非佰等对“兼爱”目的的纯正性提出怀疑：“名为爱人者之表面上固
甚可嘉，若更进一步而察其内幕，原出于望人来报己。” (蔡尚思：《老墨哲学之人
生观》，上海商务印书馆，1934年第1版，65页。)“以爱人为手段利己为目的，当人
我利害冲突时，犹然不免舍人利己也。”(伍非佰：《墨子大义述》，59页。)
郭沫若、韩连琪则对“兼爱”完全否定：墨子“承认着一切既成秩序的差别对立，
……教人‘兼爱’，岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者!”(郭沫若：《墨
子的思想》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，471-472页。)“既普遍承认私有权的
神圣，因而他的主张结果是对于私有权大者帮了大忙!”(郭沫若：《孔墨的批判》，
见《十批判书》，114页。)墨子自己承认“对待各种不同身份的人，要采取各种不同
的态度，也就是采取各种不同的所谓‘爱’的方法”(韩连琪：《先秦两汉史论丛》，
301页。) ，其结论就是“兼爱”虚假，“名虽兼爱而实偏爱”。(郭沫若：《墨子的
思想》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，463页。)
(四)墨子的天鬼思想
墨子在《天志》、《明鬼》中主张有人格意志的“天”和“鬼”，引起论者广泛
而激烈的讨论。
首先，墨子是否为宗教家，梁启超、郭沫若都承认墨子是宗教家，不过梁氏认为
墨子的天鬼为神道设教之说： “墨子之所言天志者， 凡以为兼爱说之前提云尔”，
“墨子之鬼神说，……直借之以为改良社会之一方便法门云尔。” (梁启超：《子墨
子学说》。) 这显然带有部分肯定的意思。而郭沫若对天鬼说是完全否定的。他认为
墨子“自始至终是一个在神的观念里面翻筋斗的宗教家” (郭沫若：《读梁任公〈墨
子新社会之组织法〉》，见《创造周报》第7号，1923年2月23日。) ，“孔子思想中
动摇了的传统鬼神， 墨子则完全肯定下来。 ……在奴隶制崩溃的时候，墨子来提倡
‘天志’、‘明鬼’，这说明他是在复古，而不是在革新”(郭沫若主编《中国史稿》
第2册，人民出版社，1963年第1版，72页。) ，因而“他的思想充分地带有反动性--
不科学，不民主，反进化，反人性”。(郭沫若：《墨子的思想》，见《郭沫若全集》
历史编第一卷，463页。)蔡元培不承认墨子是宗教家：“墨子，科学家也，实利家也。
其所言名数质力诸理，多合于近世科学，其论证，多用归纳法，按切人事，依据历史，
其尚同尚贤诸篇，则在得明天子及诸贤士大夫以统一各国之政俗，而泯其争，此皆异
于宗教家者也。”(蔡元培：《中国伦理学史》，见《中国现代学术经典·蔡元培》，
河北教育出版社，1996年第1版，38-42页。)
关于对墨子“天”的理解，侯外庐认为“不是完全人格神，而是一种抽象的视听
的普遍性”的“神”--“非神”之神，“‘非神’之神乃是古代社会形式民主民意的
一种同义，它规定先王的理性。这种理性的先王的假设，是墨子的仪法”。(侯外庐：
《中国古代社会史论》，上海三联书店，1949年第1版，325页。) 雷祯孝也认为墨子
的“‘天’不能牵强附会地理解为‘上帝’，或理解为一个世外的主宰者，而是讲的
‘人民性’。”(雷祯孝：《中国人才思想史》第一卷，中国展望出版社，1986年第1
版，373页。)对于墨子的“鬼”，陈顾远甚至认为“不过是拿现成底传闻作个例子，
使得人容易信就得了”，墨子“不信有……‘人死为鬼’底鬼”。 (陈顾远：《墨子
的政治哲学》，上海泰东书局，1929年第1版，89页。)
(五)墨子学说的体系和核心、阶级性以及衰落的原因
1.关于墨子学说的体系和核心
现存《墨子》“十论”，其核心思想是什么，其理论体系又是怎样构成的，考论
者观点可以分为四大派，即天鬼派、兼爱派、尚同派、非攻派。
天鬼派认为墨子的根本思想在“天”、“鬼”，墨子以天鬼观建构他的学说，墨
子是宗教家。该派代表人物有章炳麟、郭沫若、张采田、太虚、马宗霍等。如张采田
说：“墨家学术之宗旨，可一言以蔽之，亦曰顺天而已矣。……而所谓非攻、兼爱、
尚贤、尚同、非命、节用、节葬者，其由天志之义推而见诸行事者乎! ” (张采田：
《原墨编》，1911年刊本，《墨子集成》9卷。)
兼爱派产生最早，影响也最大，代表者有梁启超、胡韫玉、陈顾远、伍非佰、李
大防、张纯一、陈柱等。他们承袭了近世张惠言、俞樾、王运等观点。张惠言说：
“墨之根本在兼爱，……尊天明鬼尚同节用者，其支流也。” (张惠言：《墨子经说
解》，(清)乾隆五十七年手稿本，《墨子集成》9卷。)梁启超则对墨子理论体系作了
进一步阐述：“‘非攻’是从兼爱衍生出来，……‘节用’、‘节葬’、‘非乐’也
出于兼爱，因为墨子所谓爱是以实利为标准，他以为有一部分人奢侈快乐，便损了部
分人的利了， 所以反对他。 ‘天志’、‘明鬼’是借宗教的迷信来推行兼爱主义。
‘非命’，因为人人信有命便不肯做事不肯爱人了，所以反对他”。“尚贤”、“尚
同”则是“墨子理想中之兼爱社会”的“组织法”。(梁启超：《墨子学案》。)
非攻派以方授楚为代表。方氏为说明墨子学说体系，特制一图表。他认为：墨子
“因当时战争残酷，乃倡《非攻》之说”，“既已非之，何以易之，《兼爱》是也。”
“以政治为贵族所把持，平民无由上达，则倡《尚贤》。列国分立，《非攻》则无由
统一，故继之以《尚同》，所以救《兼爱》之失，此于政治方面之主张也。”“以庶
人眼光为标准，以估量当时所行之礼乐，则奢侈而厉民，故《非乐》非礼而倡《节用》、
《节葬》。此于社会方面之主张也。”“参与政治，改革社会，则墨子虽能独任，而
非多数安分守己之贱人所能从也。乃于暴王所作之‘命’，竭力掊击，以鼓其动；又
借助于天帝与鬼神之赏善罚暴，以增其勇。故既倡《非命》，而有《天志》、《明鬼》”。
“此其于精神方面之主张也。”(方授楚：《墨学源流》，75-76页。)
尚同派以李石岑为代表。他据《荀子·天论》中“墨子有见于齐，无见于畸”，
认为“尚同”就是“把一切看成平等的，划一的”；进而认为“既以尚同为教，因而
发展为以同一律为基本原理的形式推理。” (李石岑：《中国哲学十讲》，浙江人民
出版社，1998年第3版，92页、101页。)
2.关于墨子学说的阶级性
历来论者对于墨学的阶级属性，议论纷纭，大致说来，可分为代表奴隶、代表小
生产劳动者、代表地主、代表奴隶主诸说。
(1) 代表奴隶阶级说，以赵纪彬、杨天锡为代表。赵纪彬说：“墨子哲学为奴隶
大众的意识形态”(赵纪彬：《赵纪彬文集》卷一，河南人民出版社，1985年第1版，
96页。) 。证据是“墨子的非命思想，是奴隶大众变革意识的反映。”墨子“不肯侍
奉贵族，专代奴隶大众说话，自然不为贵族所喜” (赵纪彬：《赵纪彬文集》卷一，
94-96页。) ，以致“昭公末年，司城皇喜，专政劫君，而囚墨子。”(《韩非子·外
储说左上》)等等。
(2) 代表小生产劳动者说，这是最大一派，代表者有李季、吕振羽、范文澜、童
书业等。吕振羽认为，“从其全部的思想看，封建领主和封建领主的社会秩序，为他
所‘深恶痛绝’；与新兴地主--商人，亦显示其立场的不同；与没落贵族的意识尤形
矛盾。另一方面，却反映了当时农民的一些思想情况和要求”，具体说，就是①“反
对……等级制，……主张爱无差等”；②“确认平等的享受和平等参加劳动”，“反
对人剥削人的制度”；③“对于人类的物质生活，不积极作提高的追求”；④“根本
反对封建主家族主义的政权世袭制，……主张由贤能来掌握政权。” (吕振羽：《中
国政治思想史》，112页、114页、115页、119页。) 范文澜认为，庶民“是一种小私
有者，在社会大变动中，也要求取得一些政治上的地位，借以保护自己的经济利益。
他们还没有反抗统治者的觉悟，只是要求‘饥者得食，寒者得衣，劳者得息，’过着
安居乐业的生活”，因此墨家“是代表庶民……的一个学派。” (范文澜：《中国通
史》第一册，人民出版社，1949年第1版，178-179页。) 童书业则提出：“这个学派
是代表庶人阶级上层分子的，所以虽有一定的斗争性，但不能主张阶级斗争，像下层
的农民、手工业者那样”。“庶人中比较容易抬头的人，就是上层富裕分子，当他们
开始抬头的时候，他们不能不替他们的阶级说些话。” (童书业：《先秦七子思想研
究》，46页、65页。)
毛泽东评价说：“墨子是一个劳动者，他不做官，他是比孔子高明的圣人；孔子
不耕地，墨子自己动手做桌子椅子”。 (转引黎永泰：《毛泽东文化思想研究》，人
民出版社，1993年第1版，218页。)他认为墨子属于手工业者。
(3) 代表地主阶级说。以杨宽为代表。杨宽认为，“墨子以及墨者是由手工业工
人和农民上升到地主阶级中来的”，他熟悉原来出身的阶级，因而其思想带有“小生
产劳动者的特色”(杨宽：《战国史》，上海人民出版社，1955年第1版，405页、407
页。)。反对者则认为，“墨子生活的年代，基本上还没有形成新兴地主阶级。”(童
书业：《先秦七子思想研究》，69页。) 墨家思想“不适合于地主阶级的要求，所以
秦汉以后就中绝了”(张岱年：《中国哲学大纲》，10页。)，故不可能代表地主阶级。
(4) 代表奴隶主阶级说。 此说以郭沫若为代表。郭沫若在1944年8月-9月间撰成
《孔墨的批判》和《墨子的思想》，认为墨子“是站在王公大人的立场” (郭沫若：
《孔墨的批判》，见《十批判书》，466页。)，“人民，在他的观念中，依然是旧时
代的奴隶”(郭沫若：《孔墨的批判》，见《十批判书》，112页。) ，墨子是“满嘴
的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制、极端保守的宗教思想家。” (郭沫若：
《墨子的思想》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，463页。)韩连琪拥护郭说，也认
为“墨子……是站在没落的奴隶主贵族立场上”，理由有四条：①“对‘自耕农’是
极端蔑视的”；②“墨子并不反对剥削和役使民力”；③“他主张对敢于反抗的‘寇
乱盗贼’，施行坚决镇压，以挽回动荡紊乱的统治秩序”；④“企图恢复周代‘天子
之始封诸侯’之局面，也就是……奴隶主贵族统治下的宗法分封制度。” (韩连琪：
《先秦两汉史论丛》，312页、313页。)
3.墨子学说衰落的原因
方授楚云：“墨学之在西汉，其衰微乃渐而困顿，及汉武用董仲舒之言，罢黜百
家，表章六艺，其传授始绝也。”(方授楚：《墨学源流》，206页。) 墨学中绝始于
汉武帝的主张，得到大多数治墨者赞成。那么墨学衰落原因是什么，则众说纷纭。
胡适认为，“第一，由于儒家的反对。”“第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。”
“第三，由于墨家后进的‘诡辩’太微妙了”。(胡适：《中国哲学史大纲(上卷)》，
上海商务印务馆，1919年第1版，224页、225页、251-252页。) 梁启超除同意以上三
条理由外，又加上一条“墨道太苦，难以实行”；“墨子的实利主义，……只看见积
极的实利，不看见消极的实利。所以弄到只有义务生活，没有趣味生活。墨学失败最
重要的原因，就在此。”(梁启超：《子墨子学说》。)
钱穆、 方授楚认为胡、 梁所说并非墨学衰亡之因。钱穆提出“功成身退”说：
“初期墨学的精神，本来是发生在反对贵族阶级的特殊生活的。秦人一统，废封建而
行郡县，贵族世袭的制度，从此消灭，社会上从此没有贵族平民两个绝相悬殊的阶级，
那墨子的学说，早已在功成身退之例，应该消灭了。” (钱穆：《墨子》，上海商务
印书馆，1930年第1版，75-76页。)方授楚则提出“墨学自身矛盾”、“理想之过高”、
“组织之破坏”、“拥秦之嫌疑”(方授楚：《墨学源流》，205-209页。) 四条作为
墨学衰落的真因。
陈柱开始从不同的现实需要方面立说，认为“墨者之学，……其自苦既为学者所
难能，而以武犯禁，又为法网所甚恶；且其名理异同之辩，已为学术统一后所不需；
器械攻守之具，尤为国家统一以后所大忌；则其学虽欲不微，其可得乎？” (陈柱：
《墨学十论》，169页。)
李季第一个从阶级统治和阶级斗争的角度去解释墨学的衰落，认为“墨学灭亡真
正的原因……就在农工阶级的失败。……新兴地主阶级的泗上亭长刘季……掌握政权，
将农工阶级压在底下，供其剥削。后者既被屈服，则代表他们利益的墨学不能幸存，
自是意料中的事。所以墨学不消灭于被孟子骂为‘无父’和‘禽兽’之时，也不消灭
于被法家的政治家猜忌之时，也不消灭于‘诡辩太诡’，……而独消灭于汉初，主要
原因全在于此”。(李季：《胡适中国哲学史大纲批判》，174-175页。)
范文澜、侯外庐也从阶级斗争的角度分析墨学衰绝之因。范文澜认为：“统治者
需要的是儒不是墨，因为孔子成为士的成功的代表人，墨子成为庶民的失败的代表人。”
(范文澜：《中国通史》第一册，184页。) 侯外庐进一步阐释：“墨学传统之在后世
衰微，……因为这在封建社会是‘异端’”。“墨学……是以人民百姓的利益反对贵
族君子的利益。 这实在是和中古封建的正统思想相矛盾的。 ”“墨子的‘所为’与
‘道’，……是与秦以后的封建专制的‘名教’适相矛盾的。” (侯外庐：《中国思
想通史》第一卷，人民出版社，1954年第1版，527页、528页。)
郭沫若也从社会阶级斗争立论，然而结论却完全相反：“他这一派在当时完全是
反革命派。结果他是敌不过进化的攻势……终竟消灭了”。 (郭沫若：《中国古代社
会研究》，上海联合书店，1930年第1版，71页。)后来他又说：“墨学的失传倒是由
于自己瓦解。第一是由于墨家后学多数逃入了儒家道家而失掉了墨子精神，第二是由
于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。” (郭沫若：《墨子的思
想》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，172页。)